Ο Boris Johnson, δήμαρχος του Λονδίνου-απόφοιτος της Οξφόρδης, έχει κατ' επανάληψη τοποθετηθεί υπέρ της επαναφοράς των κλασικών γλωσσών στο Εθνικό Πρόγραμμα/National Curriculum των σχολείων της Αγγλίας. Από όπου εδώ και κάποια χρόνια έχουν, ως γνωστόν, εξοριστεί. Αν κρίνει βέβαια κάποιος πρόσφατες δηλώσεις και γραφτά του αρχαιολάτρη πολιτικού, με αφορμή τα όσα συμβαίνουν στον τόπο μας (βλ. the Telegraph, 19/06/2011), θα διαπίστωνε ότι ο φιλελληνισμός του σταματάει μάλλον στην κλασική Ελλάδα, άντε να φτάνει μέχρι τη Ρώμη. Όσο για τους σύγχρονους Έλληνες, καλό θα ήταν, λέει ο Johnson, να εγκαταλείψουν το ευρώ επιστρέφοντας στη δραχμή.
Δευτέρα, Ιουνίου 20, 2011
Τετάρτη, Ιουνίου 08, 2011
Η διδασκαλία της αρχαιότητας
Στο περιοδικό "The Books' Journal" (τεύχος 8, Ιούνιος 2011) έδωσαν συνέντευξη στη φιλόλογο εκπαιδευτικό Μαρώ Τριανταφύλλου οι Δημήτρης Κυρτάτας και Σπύρος Ράγκος -συνεργάτες του προγράμματος "Αρχαιογνωσία & Αρχαιογλωσσία στη Μέση Εκπαίδευση" και συγγραφείς του εγχειριδίου Η Ελληνική αρχαιότητα: πόλεμος-πολιτική πολιτισμός. Ακολουθούν επιλεγμένα αποσπάσματα από τη συνέντευξη:
Κύριε Κυρτάτα, μιλάμε για ένα εγχειρίδιο ιστορίας του αρχαίου ελληνικού κόσμου σε μια περίοδο που το υπουργείο αλλάζει και πάλι τη δομή του λυκείου και την ύλη των μαθημάτων. Σε καλή ώρα, λοιπόν, εσείς και ο κ. Ράγκος προτείνετε ένα τρόπο μελέτης της ιστορίας από εφήβους και τους δασκάλους τους. Ποιος ήταν ο στόχος που είχατε γράφοντας το βιβλίο αυτό;
Δημήτρης Κυρτάτας: Το βιβλίο μας είναι καρπός συλλογικής προσπάθειας. Την ιδέα της σύνταξης μιας ολόκληρης σειράς πειραματικών εγχειριδίων, στο πλαίσιο ενός πρωτοποριακού προγράμματος, συνέλαβε και συντόνισε σε κάθε της βήμα ο φίλος καθηγητής Δημήτρης Μαρωνίτης. Το πρόγραμμα θα ολοκληρωθεί με την έκδοση ενός ακόμα βιβλίου [για την αρχαία ελληνική τέχνη] που αναμένεται σύντομα. Έτσι, για πρώτη φορά στα ελληνικά γράμματα θα κυκλοφορούν επτά τόμοι που θα καλύπτουν όλες τις πτυχές της αρχαιότητας και θα είναι διαθέσιμοι σε μαθητές και καθηγητές. Και βεβαίως σε όλους τους παράγοντες που ασχολούνται σήμερα με τις εκπαιδευτικές αλλαγές. [...]
Οι στόχοι μας είναι πολλοί. Ο βασικότερος πάντως διαφαίνεται, νομίζουμε, σαφώς ακόμα και με μια απλή φυλλομέτρηση του βιβλίου. Θέλαμε να ενοποιήσουμε τη διδακτέα ύλη της αρχαίας ιστορίας τόσο σε εύρος όσο και σε βάθος. Η ιδέα του τεμαχισμού των περιόδων, και μάλιστα η απόσπαση των ελληνιστικών και των ρωμαϊκών χρόνων από την κλασική περίοδο δεν μας βρίσκει σύμφωνους. Η αρχαία ιστορία δεν πρέπει να υποδιαιρείται, και μάλιστα με υπόρρητη ή ρητή σύμβαση τη διάκριση των χρόνων της ακμής από τους χρόνους της παρακμής. Επίσης δεν μας βρίσκει σύμφωνους η παρουσίαση του πολιτισμού έξω και χωριστά από τα πολεμικά και πολιτικά συμφραζόμενα. Προσπαθήσαμε έτσι να μεταδώσουμε την ιδέα της συνέχειας και την ιδέα της ενότητας.
Ένας δεύτερος στόχος, που δεν φαίνεται με την πρώτη ματιά, είναι η διαχείριση της ιστοριογραφίας ως ιστορικού υλικού. Εξηγούμαι: ο Ηρόδοτος, ο Θουκυδίδης, ο Ξενοφών, και πολλοί άλλοι λιγότερο γνωστοί ιστορικοί εμφανίζονται στο ιστορικό μας αφήγημα ως μέρος της ιστορίας. Υπενθυμίζουμε έτσι διαρκώς στον αναγνώστη ότι δεν αρκεί να ρωτά κανείς "τι συνέβη". Πρέπει επίσης πάντα να ρωτά και "πώς το ξέρουμε". Στο πλαίσιο ενός σχολικού εγχειριδίου αποφύγαμε πάντως τη συστηματική και αναλυτική τεκμηρίωση.
Κύριε Ράγκο, πώς θα ορίζατε το στόχο που είχατε όταν αποφασίσατε τη συμμετοχή σας στη συγγραφή αυτού του εγχειριδίου;
Σπύρος Ράγκος: Όταν μου έγινε η πρόταση συμμετοχής στη συγγραφή του εγχειριδίου, αισθάνθηκα, εκτός από μεγάλη τιμή, και ένα μεγάλο δέος. Πώς θα μπορέσουμε να συνοψίσουμε μια υπερχιλιετή ιστορία μέσα σε ένα τόμο με τρόπο εύληπτο; Και επιπλέον: πώς ακριβώς τα πολιτιστικά επιτεύγματα θα μπορούσαν να ενταχθούν οργανικά στην αφήγηση πολιτικο-στρατιωτικών γεγονότων, χωρίς να δίνουν την εντύπωση, όπως συμβαίνει συχνά, ότι αποτελούν ένα επουσιώδες παράρτημα, κάτι σαν "ουρά" στον βασικό κορμό της πολιτικής ιστορίας; Σε αυτές και άλλες παρόμοιες απορίες τη λύση μάς την έδωσε ο υπότιτλος του εγχειριδίου που θα γράφαμε. Το τρίπτυχο "πόλεμος-πολιτική-πολιτισμός" παρείχε τη δυνατότητα να δούμε ολόκληρη των αρχαιοελληνική ιστορία, και όχι μόνο την πολιτικο-στρατιωτική, κάτω από το πρίσμα του αγώνα.
Ξέρετε η έννοια του αγώνος ήταν πολύ καίρια στην αρχαία ελληνική νοοτροπία. Οι άνθρωποι αυτοί είχαν την τάση να βλέπουν αντιπαραθέσεις παντού, ακόμα και στα πιο ειρηνικά έργα. Ανέπτυξαν, ως εκ τούτου, την ικανότητα να κινητοποιούν τον ανταγωνισμό και τη φυσική άμιλλα με τρόπο άκρως παραγωγικό και ωφέλιμο, όπως δεν έγινε ποτέ άλλοτε σε τόσο έντονο βαθμό. Έτσι ιδωμένα τα έργα του πολιτισμού -από τις απαγγελίες των ομηρικών επών έως τους πανελλήνιους αγώνες της Ολυμπίας- δεν ήταν παρά η άλλη όψη του βίαιου πολέμου που διεξήγαγαν τόσο συχνά οι αρχαίες πόλεις μεταξύ τους. [...] Κύριος στόχος μου ήταν η ανάδειξη του ανταγωνιστικού πνεύματος που διαπνέει την αρχαία ελληνική ιστορία, σε όλες σχεδόν τις εκφάνσεις, και η επισήμανση των τρόπων με τους οποίους η φυσική επιθετικότητα μπορεί να μετατραπεί σε πολιτιστικό αγαθό.[...]
Στην εποχή της εικόνας και των "παραθύρων", κ. Κυρτάτα, γράφετε ένα βιβλίο χωρίς σχεδόν εικονογράφηση, μολονότι απευθύνεται προνομιακά στη νέα γενιά. Πρόκειται για μια πρόταση επιστροφής στη χαρά της αφήγησης και της παρακολούθησής της; Είναι μια συνειδητή, παιδαγωγική επιλογή και πρόταση;
Δ. Κ.: Η επιλογή μας είναι απολύτως συνειδητή. Αρκετοί μας έχουν ψέξει στο ζήτημα αυτό και δικαίως, εφόσον οι νέοι σήμερα διαβάζουν πολύ ευκολότερα εικόνες από ό,τι κείμενα. Ας πούμε ότι πρόκειται για μια προκλητική επιλογή. Σε μια εποχή που τα σχολικά εγχειρίδια κατακλύζονται από εικόνες, πίνακες και σχεδιαγράμματα έχουμε συχνά την αίσθηση ότι η ιστορική ύλη κατακερματίζεται και χάνει τη συνοχή της. Έχουμε την ελπίδα, πάντως, ότι δεν θα αποθαρρύνουμε όλους τους εν δυνάμει αναγνώστες μας. Και πάντως, όσοι αποφασίσουν να μας διαβάσουν, θα εκπλαγούν, πιστεύω ευχάριστα. Μπορεί να μην έχουμε εικόνες, αλλά το αφηγηματικό μας ύφος θυμίζει συχνά τα παιδικά παραμύθια. Το βιβλίο μπορεί να διαβάζεται ίσως δυσκολότερα από τα αντίστοιχα του είδους, απομνημονεύεται ωστόσο ευκολότερα.
Κύριε Ράγκο, στον κοινό πρόλογό σας τονίζετε ότι το βιβλίο σας είναι γραμμένο για ελληνικό κοινό. Δηλαδή, αν απευθυνόταν σε ένα άλλο κοινό -αγγλικό ή γαλλικό, ιταλικό ή αμερικανικό- θα προσεγγίζατε τον αρχαιοελληνικό κόσμο με διαφορετικό τρόπο, κι αν ναι, ποιος θα ήταν αυτός; Τώρα που απευθύνεστε στο ελληνικό κοινό, ποια μέθοδο προσέγγισης του υλικού χρησιμοποιείτε και με ποιο στόχο;
Σ. Ρ.: Ίσως η σημαντικότερη επιρροή που άσκησε η αρχαία Ελλάδα στη δυτική λογοτεχνία και τέχνη προέρχεται από το χώρο της μυθολογίας. Αν γράφαμε για ένα γαλλικό ή αγγλικό κοινό, θα θεωρούσαμε χρέος μας να δείξουμε τη συνάφεια της αρχαίας μυθολογίας με πτυχές της πολιτιστικής παραγωγής των εθνών αυτών. Η αρχαιοελληνική μυθολογία, όμως, δεν ήταν ένα "πολιτιστικό" φαινόμενο: ανήκε στο ευρύτερο πλέγμα των σχέσεων του ανθρώπου με τον υπεραισθητό χώρο που ονομάζουμε σήμερα "θρησκεία". Τονίζοντας τη σύνδεση των μύθων με τις θρησκευτικές γιορτές, τις ιερές πομπές και τη θεία λατρεία φέρνουμε στο προσκήνιο σχέσεις που είναι οικείες στους αναγνώστες μας, κάνοντας έτσι έκκληση σε μιαν αντίληψη πραγμάτων που είναι ακόμα ζωντανή στον τόπο μας - όπως δεν θα συνέβαινε με ένα γερμανικό ή αμερικανικό κοινό. [...] Γενικά μιλώντας, οι γνώσεις που διαθέτει ήδη το κοινό στο οποίο απευθύνεται το βιβλίο επηρεάζει σημαντικά τον τρόπο συγγραφής του. Το τι θα περιλάβει και τι θα παραλείψει κανείς είναι πάντοτε ζήτημα εκτίμησης και ορθού μέτρου.
Δείξατε ιδιαίτερη επιμέλεια να ισορροπήσετε την έκταση της ιστορικής αφήγησης μεταξύ περιόδων που, τουλάχιστον σε σχολικό επίπεδο, είναι πιο γνωστές (αρχαϊκά, κλασικά) και περιόδων λίγο πολύ άγνωστων (ελληνιστικά και κυρίως ρωμαϊκά). Η προσπάθεια αυτή έχει να κάνει με το γεγονός ότι επείγει να δει ο Νεοέλληνας μια εικόνα του παρελθόντος του, που περιλαμβάνει και στιγμές ήττας αλλά και μετατόπισης των κέντρων από τον ελλαδικό χώρο στην πολυπολιτισμική Ανατολή; Ή αποτελεί μέρος μιας συνειδητής προσπάθειας δυο ιστορικών που θέλουν να δείξουν δρόμους προς μια ανάγνωση της ελληνικής ιστορίας με οικουμενική διάθεση;
Δ. Κ.: Και τα δύο. Θα επιμείνω ωστόσο στο δεύτερο. Η εθνική ιστορία πρέπει να διδάσκεται ως μέρος της παγκόσμιας ιστορίας. Μόνο έτσι αποκτά πραγματικό νόημα. Ειδικότερα η αρχαία ελληνική ιστορία δεν μπορεί να γίνει σωστά κατανοητή παρά μόνο στο πλαίσιο των πολιτισμών που περιέβαλαν τον ελληνικό. Στο βιβλίο μας αποδώσαμε έτσι όσο μεγαλύτερη σημασία μπορούσαμε στην ιστορία δύο κόσμων σε αναμέτρηση και σε συνύπαρξη με τους οποίους εξελίχτηκαν οι Έλληνες.[...]
Σ. Ρ.: Για να εξισορροπήσω την απάντηση του Δημήτρη Κυρτάτα, θα έλεγα ότι οι περίοδοι υποτιθέμενης παρακμής είναι κάποτε πιο διδακτικές από τις εποχές ακμής, ιδιώς αν, όπως συμβαίνει συχνά, είναι γενικώς άγνωστες. Ειδικά το τι συνέβη στον ελλαδικό χώρο μετά τις κατακτήσεις του Αλεξάνδρου, τη σύσταση των ελληνιστικών βασιλείων και την έλευση των Ρωμαίων είναι ιδιαιτέρως σημαντικό αν θελήσει κανείς να κατανοήσει τις μακράς διάρκειας αλλαγές. Ποια είναι η σχέση ανάμεσα στην αυτόνομη αρχαϊκή πόλη και τους θεούς της και ποια ανάμεσα στη ρωμαϊκή οικουμένη και τη λατρεία του αυτοκράτορα; Πώς και γιατί αναπτύχθηκαν οι μυστηριακές λατρείες της ελληνιστικής εποχής και της ύστερης αρχαιότητας; Τι ψυχικά και πνευματικά κενά ήρθαν να καλύψουν οι πολλές φιλοσοφικές σχολές που έριζαν μεταξύ τους κατά την ελληνιστική εποχή; Και από την άλλη μεριά: πώς μπόρεσαν οι Έλληνες να αντέξουν τη διάλυση του πατροπαράδοτου πλαισίου κάθε ευτυχισμένης και ολοκληρωμένης ζωής, δηλ. της αυτόνομης πόλεως; Ήταν πράγματι τόσο σημαντική η απώλεια αυτή ή μήπως η ήττα δημιούργησε τις προϋποθέσεις για νέους συλλογικούς και ατομικούς στόχους; Η ελληνιστική και η ρωμαϊκή περίοδος μας διδάσκουν τι παρέμεινε σταθερό μέσα στις κάποτε ραγδαίες αλλαγές και τι μετασχηματίστηκε κατ' ουσίαν, ενώ διατηρούσε απαράλλακτη την εξωτερική μορφή του. Αν σ' όλα τούτα προσθέσουμε ότι συχνά η πολιτιστική ανάπτυξη καθυστερεί έναντι της πολιτικής ή στρατιωτικής ακμής, θα κατανοήσουμε ότι μόνον η ενότητα του αρχαίου κόσμου δίνει το απαιτούμενο χρονικό εύρος για τη μάθηση που έχουμε ανάγκη [...].
Κύριε Κυρτάτα, παρότι έχουμε ενδείξεις πως οι αρχαίοι Έλληνες θεωρούσαν ότι ανήκουν σε μια ενιαία πολιτισμική ομάδα, από άποψη θρησκείας και γλώσσας τουλάχιστον, δεν παρουσίασαν ποτέ ενιαία πολιτική δομή ούτε ποτέ ενώθηκαν σε ενιαία πολιτική και νομική διοίκηση. Ποια ήταν η εικόνα που είχαν για τον εαυτό τους και πώς όριζαν τον εαυτό τους σε σχέση με τον Άλλον;
Δ. Κ.: Αυτό που λέτε είναι πολύ σωστό. Οι Έλληνες δεν είχαν καμιά αμφιβολία ότι ανήκουν στην ίδια πολιτισμική ομάδα. Εξετάζοντας ωστόσο την ιστορία τους σε μια μακρά διάρκεια χιλίων διακοσίων περίπου χρόνων, διαπιστώνουμε κάτι πολύ ενδιαφέρον. Στη λεγόμενη αρχαϊκή και κλασική εποχή η πολιτική τους συγκρότηση ήταν "υποεθνική", πολλές πόλεις ανεξάρτητες μεταξύ τους. Ήδη ωστόσο από την κλασική εποχή γίνονταν πολλές προσπάθειες να επιβάλλουν οι ισχυρές πόλεις (κυρίως η Σπάρτη και η Αθήνα) μια ευρύτερη πολιτική ενότητα. Τη λεγόμενη ελληνιστική και ρωμαϊκή εποχή πάντως η κατάσταση ήταν τελείως διαφορετική. Η πολιτική συγκρότηση ήταν "υπερεθνική", εφόσον οι Έλληνες βρέθηκαν ενταγμένοι σε πολυεθνικά και πολυφυλετικά βασίλεια και στην επίσης πολυεθνική ρωμαϊκή αυτοκρατορία. Μολονότι είναι δύσκολο να αποφανθεί κανείς με βεβαιότητα στα θέματα αυτά, έχω την αίσθηση ότι η πολιτισμική ενότητα ήταν ισχυρότερη στη δεύτερη περίπτωση. Οι Έλληνες που βρέθηκαν να κατοικούν στην περσική αυτοκρατορία, τα ελληνιστικά βασίλεια ή τη ρωμαϊκή αυτοκρατορία έδειχναν συχνά μεγαλύτερο ενδιαφέρον για την ιστορία του πολιτισμού τους από ό,τι οι Έλληνες που ζούσαν σε αυτόνομες πόλεις. Αλλά αυτό είναι κάτι που θέλει περισσότερη διερεύνηση.
Κύριε Ράγκο, ένα πολύ σημαντικό ζήτημα -που σας απασχολεί ιδιαιτέρως στο βιβλίο-είναι η συνάντηση των Ελλήνων με τον χριστιανισμό. Με δεδομένο το μεγάλο ζήτημα που δημιουργήθηκε στις απαρχές του νέου ελληνικού κράτους για την προτεραιότητα του "χριστιανικός" απέναντι στο "ελληνικός", ή το αντίθετο, πόσο γόνιμη ήταν αυτή η συνάντηση και τι έδωσε στους Έλληνες, συνηθισμένους στην ιδιότυπη ανεξιθρησκεία της αρχαίας θρησκείας, η σταδιακή αποδοχή του χριστιανισμού;
Σ. Ρ.: Κατ' αρχάς θα ήθελα να κάνω μια μικρή διόρθωση. Αυτό που αναφέρατε ως "ιδιότυπη ανεξιθρησκεία" δεν ήταν παρά η "ανοικτότητα" της αρχαίας θρησκείας να δεχτεί ότι ένας συγκεκριμένος άνθρωπος μπορεί να αισθάνεται μια μεγαλύτερη εγγύτητα ή προσήλωση προς κάποια θεότητα έναντι των άλλων και να την ερμηνεύει με τον δικό του τρόπο. Το βασικό ζήτημα δεν ήταν τι λες αλλά τι κάνεις. Η αρχαία θρησκευτικότητα μπορούσε να αποδεχτεί επίσης ότι κάποια θεία δύναμη έχει αγνοηθεί ή παραμεληθεί. Το πάνθεον ήταν ανοικτό σε προσθήκες και νέες συνθέσεις. Κατά τα άλλα, η αρχαία θρησκεία δεν ήταν καθόλου ανεξίθρησκη, όπως αποδεικνύουν οι αρκετές καταγγελίες για ασέβεια στην Αθήνα του 5ου αιώνα π.Χ., τα σκάνδαλα των Ερμοκοπιδών και της βεβήλωσης των Ελευσίνιων μυστηρίων, και φυσικά η περίφημη καταδίκη του Σωκράτη.[...] Παρά ταύτα, αναγνωρίζω ότι η αρχαία θρησκεία δεν είχε ούτε τη διάθεση ούτε τα μέσα να επιβάλει κάποια ορθή πίστη, κάποια ορθοδοξία. Όμως, το μέλημα της αλήθειας ήταν τόσο έντονο στους Έλληνες -και εκφράστηκε με πάθος και στη φιλοσοφία και στην επιστήμη- ώστε, όταν το αρχικό σφρίγος του πνεύματός τους παρήλθε, άρχισαν να υποκύπτουν σε ιερά κείμενα και θεόθεν αυθεντίες. Αυτό μάλιστα δεν έγινε μόνον με όσους ασπάστηκαν τον χριστιανισμό. Οι πλατωνικοί της ύστερης αρχαιότητας αποδέχτηκαν επίσης θεόπνευστες γραφές (τα χαλδαϊκά λόγια, τις ορφικές θεογονίες, κτλ). [...]
Αυτό που, κατά τη γνώμη μου, γοήτευσε κάποιους Έλληνες με τον χριστιανισμό ήταν η αδιαλλαξία του και η ατράνταχτη πεποίθηση των οπαδών του ότι κατέχουν σύμπασα την αλήθεια. Το ασυμβίβαστο της χριστιανικής πίστης με συμμετοχή σε οποιαδήποτε άλλη μυστηριακή λατρεία και ο τρόπος με τον οποίο οι χριστιανοί αψηφούσαν τον θάνατο υποδείκνυε μια απολυτότητα, αντίστοιχη της οποίας δεν βρίσκουμε παρά μόνον σε ορισμένους φιλοσόφους. Αλλά η φιλοσοφία ήταν για τους λίγους. Η άλλη παράμετρος που συνέβαλε στον εκχριστιανισμό των Ελλήνων ήταν η μέριμνα για το μέλλον της ατομικής ψυχής μετά τον θάνατο. Στην αρχαϊκή και κλασική Ελλάδα η μέριμνα αυτή ικανοποιούνταν, όσο μπορούσε να ικανοποιηθεί, με τη μύηση στα Ελευσίνια, τα Ορφικά ή άλλα μυστήρια. Όμως έχουμε βάσιμους λόγους να πιστεύουμε ότι η αθανασία που υπόσχονταν τα αρχαία μυστήρια ήταν βασισμένη στον φυσικό κύκλο της αναγέννησης των εποχών και της βλάστησης. Με άλλα λόγια, τα μυστήρια παρείχαν στον μύστη μια βιωματική θέαση της θέσης του ατόμου μέσα στην καθολική τάξη του σύμπαντος κόσμου. [...]
Με την ενδυνάμωση της αξίας του ατόμου κατά τη ρωμαϊκή εποχή γεννήθηκε, ή μάλλον ενδυναμώθηκε, μια παλαιότερη τάση για επιμέλεια του εαυτού και φροντίδα των όσων πρόκειται να συμβούν τόσο εδώ όσο και στο επέκεινα. Από την άλλη μεριά, αναζητώντας λόγους πνευματικούς σχετιζόμενους με το παρελθόν, δεν πρέπει να παραβλέπουμε τη σημασία της πολιτικής επιβολής του χριστιανισμού ως μόνης αποδεκτής θρησκείας στην ύστερη ρωμαϊκή οικουμένη, μιας επιβολής που δεν έγινε χωρίς σθεναρές αντιστάσεις από την πλευρά των "ειδωλολατρών". Τώρα, με το δεδομένο ότι οι Έλληνες εκχριστιανίστηκαν ή, έστω, αναγκάστηκαν να ασπαστούν τη νέα θρησκεία, δεν είναι διόλου περίεργο ότι θέλησαν, ασυνειδήτως ως επί το πολύ, να εισαγάγουν στον χριστιανισμό στοιχεία που προέρχονταν από την προγενέστερη θρησκευτική τους εμπειρία. Πιστεύω ότι τα στοιχεία αυτά μπορούν να συνοψιστούν στο εξής αίτημα: στην εκ νέου ιεροποίηση του φυσικού κόσμου, ή, σε θεολογικότερη διατύπωση, στην απάλειψη του χάσματος μεταξύ θεού και κόσμου, Πλάστη και κτίσης [...].
Κύριε Κυρτάτα, μιλάμε για ένα εγχειρίδιο ιστορίας του αρχαίου ελληνικού κόσμου σε μια περίοδο που το υπουργείο αλλάζει και πάλι τη δομή του λυκείου και την ύλη των μαθημάτων. Σε καλή ώρα, λοιπόν, εσείς και ο κ. Ράγκος προτείνετε ένα τρόπο μελέτης της ιστορίας από εφήβους και τους δασκάλους τους. Ποιος ήταν ο στόχος που είχατε γράφοντας το βιβλίο αυτό;
Δημήτρης Κυρτάτας: Το βιβλίο μας είναι καρπός συλλογικής προσπάθειας. Την ιδέα της σύνταξης μιας ολόκληρης σειράς πειραματικών εγχειριδίων, στο πλαίσιο ενός πρωτοποριακού προγράμματος, συνέλαβε και συντόνισε σε κάθε της βήμα ο φίλος καθηγητής Δημήτρης Μαρωνίτης. Το πρόγραμμα θα ολοκληρωθεί με την έκδοση ενός ακόμα βιβλίου [για την αρχαία ελληνική τέχνη] που αναμένεται σύντομα. Έτσι, για πρώτη φορά στα ελληνικά γράμματα θα κυκλοφορούν επτά τόμοι που θα καλύπτουν όλες τις πτυχές της αρχαιότητας και θα είναι διαθέσιμοι σε μαθητές και καθηγητές. Και βεβαίως σε όλους τους παράγοντες που ασχολούνται σήμερα με τις εκπαιδευτικές αλλαγές. [...]
Οι στόχοι μας είναι πολλοί. Ο βασικότερος πάντως διαφαίνεται, νομίζουμε, σαφώς ακόμα και με μια απλή φυλλομέτρηση του βιβλίου. Θέλαμε να ενοποιήσουμε τη διδακτέα ύλη της αρχαίας ιστορίας τόσο σε εύρος όσο και σε βάθος. Η ιδέα του τεμαχισμού των περιόδων, και μάλιστα η απόσπαση των ελληνιστικών και των ρωμαϊκών χρόνων από την κλασική περίοδο δεν μας βρίσκει σύμφωνους. Η αρχαία ιστορία δεν πρέπει να υποδιαιρείται, και μάλιστα με υπόρρητη ή ρητή σύμβαση τη διάκριση των χρόνων της ακμής από τους χρόνους της παρακμής. Επίσης δεν μας βρίσκει σύμφωνους η παρουσίαση του πολιτισμού έξω και χωριστά από τα πολεμικά και πολιτικά συμφραζόμενα. Προσπαθήσαμε έτσι να μεταδώσουμε την ιδέα της συνέχειας και την ιδέα της ενότητας.
Ένας δεύτερος στόχος, που δεν φαίνεται με την πρώτη ματιά, είναι η διαχείριση της ιστοριογραφίας ως ιστορικού υλικού. Εξηγούμαι: ο Ηρόδοτος, ο Θουκυδίδης, ο Ξενοφών, και πολλοί άλλοι λιγότερο γνωστοί ιστορικοί εμφανίζονται στο ιστορικό μας αφήγημα ως μέρος της ιστορίας. Υπενθυμίζουμε έτσι διαρκώς στον αναγνώστη ότι δεν αρκεί να ρωτά κανείς "τι συνέβη". Πρέπει επίσης πάντα να ρωτά και "πώς το ξέρουμε". Στο πλαίσιο ενός σχολικού εγχειριδίου αποφύγαμε πάντως τη συστηματική και αναλυτική τεκμηρίωση.
Κύριε Ράγκο, πώς θα ορίζατε το στόχο που είχατε όταν αποφασίσατε τη συμμετοχή σας στη συγγραφή αυτού του εγχειριδίου;
Σπύρος Ράγκος: Όταν μου έγινε η πρόταση συμμετοχής στη συγγραφή του εγχειριδίου, αισθάνθηκα, εκτός από μεγάλη τιμή, και ένα μεγάλο δέος. Πώς θα μπορέσουμε να συνοψίσουμε μια υπερχιλιετή ιστορία μέσα σε ένα τόμο με τρόπο εύληπτο; Και επιπλέον: πώς ακριβώς τα πολιτιστικά επιτεύγματα θα μπορούσαν να ενταχθούν οργανικά στην αφήγηση πολιτικο-στρατιωτικών γεγονότων, χωρίς να δίνουν την εντύπωση, όπως συμβαίνει συχνά, ότι αποτελούν ένα επουσιώδες παράρτημα, κάτι σαν "ουρά" στον βασικό κορμό της πολιτικής ιστορίας; Σε αυτές και άλλες παρόμοιες απορίες τη λύση μάς την έδωσε ο υπότιτλος του εγχειριδίου που θα γράφαμε. Το τρίπτυχο "πόλεμος-πολιτική-πολιτισμός" παρείχε τη δυνατότητα να δούμε ολόκληρη των αρχαιοελληνική ιστορία, και όχι μόνο την πολιτικο-στρατιωτική, κάτω από το πρίσμα του αγώνα.
Ξέρετε η έννοια του αγώνος ήταν πολύ καίρια στην αρχαία ελληνική νοοτροπία. Οι άνθρωποι αυτοί είχαν την τάση να βλέπουν αντιπαραθέσεις παντού, ακόμα και στα πιο ειρηνικά έργα. Ανέπτυξαν, ως εκ τούτου, την ικανότητα να κινητοποιούν τον ανταγωνισμό και τη φυσική άμιλλα με τρόπο άκρως παραγωγικό και ωφέλιμο, όπως δεν έγινε ποτέ άλλοτε σε τόσο έντονο βαθμό. Έτσι ιδωμένα τα έργα του πολιτισμού -από τις απαγγελίες των ομηρικών επών έως τους πανελλήνιους αγώνες της Ολυμπίας- δεν ήταν παρά η άλλη όψη του βίαιου πολέμου που διεξήγαγαν τόσο συχνά οι αρχαίες πόλεις μεταξύ τους. [...] Κύριος στόχος μου ήταν η ανάδειξη του ανταγωνιστικού πνεύματος που διαπνέει την αρχαία ελληνική ιστορία, σε όλες σχεδόν τις εκφάνσεις, και η επισήμανση των τρόπων με τους οποίους η φυσική επιθετικότητα μπορεί να μετατραπεί σε πολιτιστικό αγαθό.[...]
Στην εποχή της εικόνας και των "παραθύρων", κ. Κυρτάτα, γράφετε ένα βιβλίο χωρίς σχεδόν εικονογράφηση, μολονότι απευθύνεται προνομιακά στη νέα γενιά. Πρόκειται για μια πρόταση επιστροφής στη χαρά της αφήγησης και της παρακολούθησής της; Είναι μια συνειδητή, παιδαγωγική επιλογή και πρόταση;
Δ. Κ.: Η επιλογή μας είναι απολύτως συνειδητή. Αρκετοί μας έχουν ψέξει στο ζήτημα αυτό και δικαίως, εφόσον οι νέοι σήμερα διαβάζουν πολύ ευκολότερα εικόνες από ό,τι κείμενα. Ας πούμε ότι πρόκειται για μια προκλητική επιλογή. Σε μια εποχή που τα σχολικά εγχειρίδια κατακλύζονται από εικόνες, πίνακες και σχεδιαγράμματα έχουμε συχνά την αίσθηση ότι η ιστορική ύλη κατακερματίζεται και χάνει τη συνοχή της. Έχουμε την ελπίδα, πάντως, ότι δεν θα αποθαρρύνουμε όλους τους εν δυνάμει αναγνώστες μας. Και πάντως, όσοι αποφασίσουν να μας διαβάσουν, θα εκπλαγούν, πιστεύω ευχάριστα. Μπορεί να μην έχουμε εικόνες, αλλά το αφηγηματικό μας ύφος θυμίζει συχνά τα παιδικά παραμύθια. Το βιβλίο μπορεί να διαβάζεται ίσως δυσκολότερα από τα αντίστοιχα του είδους, απομνημονεύεται ωστόσο ευκολότερα.
Κύριε Ράγκο, στον κοινό πρόλογό σας τονίζετε ότι το βιβλίο σας είναι γραμμένο για ελληνικό κοινό. Δηλαδή, αν απευθυνόταν σε ένα άλλο κοινό -αγγλικό ή γαλλικό, ιταλικό ή αμερικανικό- θα προσεγγίζατε τον αρχαιοελληνικό κόσμο με διαφορετικό τρόπο, κι αν ναι, ποιος θα ήταν αυτός; Τώρα που απευθύνεστε στο ελληνικό κοινό, ποια μέθοδο προσέγγισης του υλικού χρησιμοποιείτε και με ποιο στόχο;
Σ. Ρ.: Ίσως η σημαντικότερη επιρροή που άσκησε η αρχαία Ελλάδα στη δυτική λογοτεχνία και τέχνη προέρχεται από το χώρο της μυθολογίας. Αν γράφαμε για ένα γαλλικό ή αγγλικό κοινό, θα θεωρούσαμε χρέος μας να δείξουμε τη συνάφεια της αρχαίας μυθολογίας με πτυχές της πολιτιστικής παραγωγής των εθνών αυτών. Η αρχαιοελληνική μυθολογία, όμως, δεν ήταν ένα "πολιτιστικό" φαινόμενο: ανήκε στο ευρύτερο πλέγμα των σχέσεων του ανθρώπου με τον υπεραισθητό χώρο που ονομάζουμε σήμερα "θρησκεία". Τονίζοντας τη σύνδεση των μύθων με τις θρησκευτικές γιορτές, τις ιερές πομπές και τη θεία λατρεία φέρνουμε στο προσκήνιο σχέσεις που είναι οικείες στους αναγνώστες μας, κάνοντας έτσι έκκληση σε μιαν αντίληψη πραγμάτων που είναι ακόμα ζωντανή στον τόπο μας - όπως δεν θα συνέβαινε με ένα γερμανικό ή αμερικανικό κοινό. [...] Γενικά μιλώντας, οι γνώσεις που διαθέτει ήδη το κοινό στο οποίο απευθύνεται το βιβλίο επηρεάζει σημαντικά τον τρόπο συγγραφής του. Το τι θα περιλάβει και τι θα παραλείψει κανείς είναι πάντοτε ζήτημα εκτίμησης και ορθού μέτρου.
Δείξατε ιδιαίτερη επιμέλεια να ισορροπήσετε την έκταση της ιστορικής αφήγησης μεταξύ περιόδων που, τουλάχιστον σε σχολικό επίπεδο, είναι πιο γνωστές (αρχαϊκά, κλασικά) και περιόδων λίγο πολύ άγνωστων (ελληνιστικά και κυρίως ρωμαϊκά). Η προσπάθεια αυτή έχει να κάνει με το γεγονός ότι επείγει να δει ο Νεοέλληνας μια εικόνα του παρελθόντος του, που περιλαμβάνει και στιγμές ήττας αλλά και μετατόπισης των κέντρων από τον ελλαδικό χώρο στην πολυπολιτισμική Ανατολή; Ή αποτελεί μέρος μιας συνειδητής προσπάθειας δυο ιστορικών που θέλουν να δείξουν δρόμους προς μια ανάγνωση της ελληνικής ιστορίας με οικουμενική διάθεση;
Δ. Κ.: Και τα δύο. Θα επιμείνω ωστόσο στο δεύτερο. Η εθνική ιστορία πρέπει να διδάσκεται ως μέρος της παγκόσμιας ιστορίας. Μόνο έτσι αποκτά πραγματικό νόημα. Ειδικότερα η αρχαία ελληνική ιστορία δεν μπορεί να γίνει σωστά κατανοητή παρά μόνο στο πλαίσιο των πολιτισμών που περιέβαλαν τον ελληνικό. Στο βιβλίο μας αποδώσαμε έτσι όσο μεγαλύτερη σημασία μπορούσαμε στην ιστορία δύο κόσμων σε αναμέτρηση και σε συνύπαρξη με τους οποίους εξελίχτηκαν οι Έλληνες.[...]
Σ. Ρ.: Για να εξισορροπήσω την απάντηση του Δημήτρη Κυρτάτα, θα έλεγα ότι οι περίοδοι υποτιθέμενης παρακμής είναι κάποτε πιο διδακτικές από τις εποχές ακμής, ιδιώς αν, όπως συμβαίνει συχνά, είναι γενικώς άγνωστες. Ειδικά το τι συνέβη στον ελλαδικό χώρο μετά τις κατακτήσεις του Αλεξάνδρου, τη σύσταση των ελληνιστικών βασιλείων και την έλευση των Ρωμαίων είναι ιδιαιτέρως σημαντικό αν θελήσει κανείς να κατανοήσει τις μακράς διάρκειας αλλαγές. Ποια είναι η σχέση ανάμεσα στην αυτόνομη αρχαϊκή πόλη και τους θεούς της και ποια ανάμεσα στη ρωμαϊκή οικουμένη και τη λατρεία του αυτοκράτορα; Πώς και γιατί αναπτύχθηκαν οι μυστηριακές λατρείες της ελληνιστικής εποχής και της ύστερης αρχαιότητας; Τι ψυχικά και πνευματικά κενά ήρθαν να καλύψουν οι πολλές φιλοσοφικές σχολές που έριζαν μεταξύ τους κατά την ελληνιστική εποχή; Και από την άλλη μεριά: πώς μπόρεσαν οι Έλληνες να αντέξουν τη διάλυση του πατροπαράδοτου πλαισίου κάθε ευτυχισμένης και ολοκληρωμένης ζωής, δηλ. της αυτόνομης πόλεως; Ήταν πράγματι τόσο σημαντική η απώλεια αυτή ή μήπως η ήττα δημιούργησε τις προϋποθέσεις για νέους συλλογικούς και ατομικούς στόχους; Η ελληνιστική και η ρωμαϊκή περίοδος μας διδάσκουν τι παρέμεινε σταθερό μέσα στις κάποτε ραγδαίες αλλαγές και τι μετασχηματίστηκε κατ' ουσίαν, ενώ διατηρούσε απαράλλακτη την εξωτερική μορφή του. Αν σ' όλα τούτα προσθέσουμε ότι συχνά η πολιτιστική ανάπτυξη καθυστερεί έναντι της πολιτικής ή στρατιωτικής ακμής, θα κατανοήσουμε ότι μόνον η ενότητα του αρχαίου κόσμου δίνει το απαιτούμενο χρονικό εύρος για τη μάθηση που έχουμε ανάγκη [...].
Κύριε Κυρτάτα, παρότι έχουμε ενδείξεις πως οι αρχαίοι Έλληνες θεωρούσαν ότι ανήκουν σε μια ενιαία πολιτισμική ομάδα, από άποψη θρησκείας και γλώσσας τουλάχιστον, δεν παρουσίασαν ποτέ ενιαία πολιτική δομή ούτε ποτέ ενώθηκαν σε ενιαία πολιτική και νομική διοίκηση. Ποια ήταν η εικόνα που είχαν για τον εαυτό τους και πώς όριζαν τον εαυτό τους σε σχέση με τον Άλλον;
Δ. Κ.: Αυτό που λέτε είναι πολύ σωστό. Οι Έλληνες δεν είχαν καμιά αμφιβολία ότι ανήκουν στην ίδια πολιτισμική ομάδα. Εξετάζοντας ωστόσο την ιστορία τους σε μια μακρά διάρκεια χιλίων διακοσίων περίπου χρόνων, διαπιστώνουμε κάτι πολύ ενδιαφέρον. Στη λεγόμενη αρχαϊκή και κλασική εποχή η πολιτική τους συγκρότηση ήταν "υποεθνική", πολλές πόλεις ανεξάρτητες μεταξύ τους. Ήδη ωστόσο από την κλασική εποχή γίνονταν πολλές προσπάθειες να επιβάλλουν οι ισχυρές πόλεις (κυρίως η Σπάρτη και η Αθήνα) μια ευρύτερη πολιτική ενότητα. Τη λεγόμενη ελληνιστική και ρωμαϊκή εποχή πάντως η κατάσταση ήταν τελείως διαφορετική. Η πολιτική συγκρότηση ήταν "υπερεθνική", εφόσον οι Έλληνες βρέθηκαν ενταγμένοι σε πολυεθνικά και πολυφυλετικά βασίλεια και στην επίσης πολυεθνική ρωμαϊκή αυτοκρατορία. Μολονότι είναι δύσκολο να αποφανθεί κανείς με βεβαιότητα στα θέματα αυτά, έχω την αίσθηση ότι η πολιτισμική ενότητα ήταν ισχυρότερη στη δεύτερη περίπτωση. Οι Έλληνες που βρέθηκαν να κατοικούν στην περσική αυτοκρατορία, τα ελληνιστικά βασίλεια ή τη ρωμαϊκή αυτοκρατορία έδειχναν συχνά μεγαλύτερο ενδιαφέρον για την ιστορία του πολιτισμού τους από ό,τι οι Έλληνες που ζούσαν σε αυτόνομες πόλεις. Αλλά αυτό είναι κάτι που θέλει περισσότερη διερεύνηση.
Κύριε Ράγκο, ένα πολύ σημαντικό ζήτημα -που σας απασχολεί ιδιαιτέρως στο βιβλίο-είναι η συνάντηση των Ελλήνων με τον χριστιανισμό. Με δεδομένο το μεγάλο ζήτημα που δημιουργήθηκε στις απαρχές του νέου ελληνικού κράτους για την προτεραιότητα του "χριστιανικός" απέναντι στο "ελληνικός", ή το αντίθετο, πόσο γόνιμη ήταν αυτή η συνάντηση και τι έδωσε στους Έλληνες, συνηθισμένους στην ιδιότυπη ανεξιθρησκεία της αρχαίας θρησκείας, η σταδιακή αποδοχή του χριστιανισμού;
Σ. Ρ.: Κατ' αρχάς θα ήθελα να κάνω μια μικρή διόρθωση. Αυτό που αναφέρατε ως "ιδιότυπη ανεξιθρησκεία" δεν ήταν παρά η "ανοικτότητα" της αρχαίας θρησκείας να δεχτεί ότι ένας συγκεκριμένος άνθρωπος μπορεί να αισθάνεται μια μεγαλύτερη εγγύτητα ή προσήλωση προς κάποια θεότητα έναντι των άλλων και να την ερμηνεύει με τον δικό του τρόπο. Το βασικό ζήτημα δεν ήταν τι λες αλλά τι κάνεις. Η αρχαία θρησκευτικότητα μπορούσε να αποδεχτεί επίσης ότι κάποια θεία δύναμη έχει αγνοηθεί ή παραμεληθεί. Το πάνθεον ήταν ανοικτό σε προσθήκες και νέες συνθέσεις. Κατά τα άλλα, η αρχαία θρησκεία δεν ήταν καθόλου ανεξίθρησκη, όπως αποδεικνύουν οι αρκετές καταγγελίες για ασέβεια στην Αθήνα του 5ου αιώνα π.Χ., τα σκάνδαλα των Ερμοκοπιδών και της βεβήλωσης των Ελευσίνιων μυστηρίων, και φυσικά η περίφημη καταδίκη του Σωκράτη.[...] Παρά ταύτα, αναγνωρίζω ότι η αρχαία θρησκεία δεν είχε ούτε τη διάθεση ούτε τα μέσα να επιβάλει κάποια ορθή πίστη, κάποια ορθοδοξία. Όμως, το μέλημα της αλήθειας ήταν τόσο έντονο στους Έλληνες -και εκφράστηκε με πάθος και στη φιλοσοφία και στην επιστήμη- ώστε, όταν το αρχικό σφρίγος του πνεύματός τους παρήλθε, άρχισαν να υποκύπτουν σε ιερά κείμενα και θεόθεν αυθεντίες. Αυτό μάλιστα δεν έγινε μόνον με όσους ασπάστηκαν τον χριστιανισμό. Οι πλατωνικοί της ύστερης αρχαιότητας αποδέχτηκαν επίσης θεόπνευστες γραφές (τα χαλδαϊκά λόγια, τις ορφικές θεογονίες, κτλ). [...]
Αυτό που, κατά τη γνώμη μου, γοήτευσε κάποιους Έλληνες με τον χριστιανισμό ήταν η αδιαλλαξία του και η ατράνταχτη πεποίθηση των οπαδών του ότι κατέχουν σύμπασα την αλήθεια. Το ασυμβίβαστο της χριστιανικής πίστης με συμμετοχή σε οποιαδήποτε άλλη μυστηριακή λατρεία και ο τρόπος με τον οποίο οι χριστιανοί αψηφούσαν τον θάνατο υποδείκνυε μια απολυτότητα, αντίστοιχη της οποίας δεν βρίσκουμε παρά μόνον σε ορισμένους φιλοσόφους. Αλλά η φιλοσοφία ήταν για τους λίγους. Η άλλη παράμετρος που συνέβαλε στον εκχριστιανισμό των Ελλήνων ήταν η μέριμνα για το μέλλον της ατομικής ψυχής μετά τον θάνατο. Στην αρχαϊκή και κλασική Ελλάδα η μέριμνα αυτή ικανοποιούνταν, όσο μπορούσε να ικανοποιηθεί, με τη μύηση στα Ελευσίνια, τα Ορφικά ή άλλα μυστήρια. Όμως έχουμε βάσιμους λόγους να πιστεύουμε ότι η αθανασία που υπόσχονταν τα αρχαία μυστήρια ήταν βασισμένη στον φυσικό κύκλο της αναγέννησης των εποχών και της βλάστησης. Με άλλα λόγια, τα μυστήρια παρείχαν στον μύστη μια βιωματική θέαση της θέσης του ατόμου μέσα στην καθολική τάξη του σύμπαντος κόσμου. [...]
Με την ενδυνάμωση της αξίας του ατόμου κατά τη ρωμαϊκή εποχή γεννήθηκε, ή μάλλον ενδυναμώθηκε, μια παλαιότερη τάση για επιμέλεια του εαυτού και φροντίδα των όσων πρόκειται να συμβούν τόσο εδώ όσο και στο επέκεινα. Από την άλλη μεριά, αναζητώντας λόγους πνευματικούς σχετιζόμενους με το παρελθόν, δεν πρέπει να παραβλέπουμε τη σημασία της πολιτικής επιβολής του χριστιανισμού ως μόνης αποδεκτής θρησκείας στην ύστερη ρωμαϊκή οικουμένη, μιας επιβολής που δεν έγινε χωρίς σθεναρές αντιστάσεις από την πλευρά των "ειδωλολατρών". Τώρα, με το δεδομένο ότι οι Έλληνες εκχριστιανίστηκαν ή, έστω, αναγκάστηκαν να ασπαστούν τη νέα θρησκεία, δεν είναι διόλου περίεργο ότι θέλησαν, ασυνειδήτως ως επί το πολύ, να εισαγάγουν στον χριστιανισμό στοιχεία που προέρχονταν από την προγενέστερη θρησκευτική τους εμπειρία. Πιστεύω ότι τα στοιχεία αυτά μπορούν να συνοψιστούν στο εξής αίτημα: στην εκ νέου ιεροποίηση του φυσικού κόσμου, ή, σε θεολογικότερη διατύπωση, στην απάλειψη του χάσματος μεταξύ θεού και κόσμου, Πλάστη και κτίσης [...].
Τετάρτη, Δεκεμβρίου 22, 2010
Μύθοι, κείμενα, εικόνες
Κυκλοφορούν από το Κέντρο Οδυσσειακών Σπουδών τα Πρακτικά του ΙΑ' Διεθνούς Συνεδρίου για την Οδύσσεια (που έγινε στην Ιθάκη, 15-19 Σεπτεμβρίου 2009) με τίτλο "Μύθοι, κείμενα, εικόνες: ομηρικά έπη και αρχαία ελληνική τέχνη"). Η επιστημονική επιμέλεια του τόμου ανήκει στην αρχαιολόγο Έλενα Walter-Καρύδη, και ο συντονισμός της έκδοσης στη Μάχη Παΐζη Αποστολοπούλου.
Σημείο αναφοράς των δώδεκα (3 ελληνόγλωσσων και 9 ξενόγλωσσων) εισηγήσεων είναι η σχέση των αρχαίων ελληνικών παραστατικών τεχνών, επιγραφών κ.ά, με τους μύθους που εμφανίζονται στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια. Είναι, ίσως, η πρώτη φορά που στον ελλαδικό χώρο συζητώνται με συστηματικό τρόπο διαχρονικά ερωτήματα (που απασχολούν τουλάχιστον κλασικούς φιλολόγους και αρχαιολόγους), όπως: Υπάρχει άμεση εξάρτηση των εικαστικών έργων από τα κείμενα των ομηρικών επών; Οι καλλιτέχνες ακολουθούν ενίοτε την πλούσια μυθική παράδοση που ο Όμηρος αγνόησε στα έπη του; ή, πρωτοτυπούν εισάγοντας νέα πρόσωπα και θέματα στις εικόνες, ανανεώνοντας αυτοδύναμα τη μυθική παράδοση; Στη σχέση των εικονιστικών αναπαραστάσεων με τα ομηρικά κείμενα "προηγείται" ο ποιητής και έπονται οι καλλιτέχνες, ή μπορεί να ισχύει καμιά φορά και το αντίστροφο; Τέλος, ποιες παράμετροι καθορίζουν ότι ορισμένα θέματα εμφανίζονται στις εικαστικές τέχνες σε μιαν ορισμένη εποχή ή εξαφανίζονται;
Στην πρώτη ανακοίνωση ("Ακροαματικές εικόνες στα ομηρικά έπη") ο Δ. Ν. Μαρωνίτης αμφισβητεί καταρχήν το απόλυτο κύρος των γνωμικών προσομοιώσεων (ή και εξισώσεων) μεταξύ ποίησης και ζωγραφικής, σε ό,τι αφορά την εικονοποιητική τους έκφραση και λειτουργία. Επιμένοντας στη βαθύτερη διαφορά ποιητικής και ζωγραφικής εικόνας, ο εισηγητής υποστηρίζει ότι, στην περίπτωση τουλάχιστον της αρχαϊκής ποίησης (της ομηρικής ειδικότερα), καθοριστικό ρόλο παίζει η πρακτική της εκφοράς και της ακρόασης του ποιητικού λόγου, που επιτρέπει να μιλούμε στη συγκεκριμένη περίπτωση για ακροαματικές εικόνες.
Στη δεύτερη ανακοίνωση ("Η Ιθάκη και το άλλο Ιόνιο από την προϊστορία έως τον 5ο αι. π.Χ. Συγκλίσεις και αποκλίσεις") η Ευγενία Βικέλα, επισκοπώντας τα αρχαιολογικά ευρήματα από την προϊστορική μέχρι την αρχαϊκή περίοδο, υπογραμμίζει (μέσω χαρακτηριστικών ομοιοτήτων αλλά και διαφορών) την ξεχωριστή θέση της Ιθάκης σε σχέση με τα άλλα νησιά του Ιονίου. Με βάση τα αρχαιολογικά δεδομένα της εποχής, η Ιθάκη φαίνεται ότι είναι η μοναδική περιοχή που θα μπορούσε να ταιριάξει στο χρονικό πλαίσιο των ομηρικών επών.
Η Catherin Morgan ("Early Ithacesian Vase Painting and the Problem of Homeric Depictions" = Η πρώιμη αγγειογραφία στην Ιθάκη και το πρόβλημα της ομηρικής εικονογραφίας) διερευνά τον ρόλο της ανθρώπινης μορφής στην εικονογραφία της Ιθάκης, του τέλους του 8ου και των αρχών του 7ου αι. π.Χ., με βάση τις πρόσφατες προσεγγίσεις της αγγειογραφίας της Γεωμετρικής περιόδου, σύμφωνα με τις οποίες δεν υπάρχει εμφανής τάση προς την επική εικονογραφία. Προτιμάται, αντίθετα, η απεικόνιση σκηνών καθημερινής ζωής, σε σχέση με τις αφηγηματικές, εκφράζοντας ενδιαφέρον για ένα εύρος ηλικιών, κοινωνικής θέσης και γένους.
Στα "Ομηρικά θέματα στο Μουσείο Κανελλόπουλου" ο Άγγελος Ζαρκάδας παρουσιάζει τέσσερα αδημοσίευτα αντικείμενα από το Μουσείο Παύλου και Αλεξάνδρας Κανελλοπούλου, που μαρτυρούν την επίδραση του Επικού Κύκλου στην αρχαία ελληνική τέχνη: α) "Μηλιακό" ανάγλυφο (περ. 460 π.Χ), που απεικονίζει τη συνάντηση του Οδυσσέα με την Πηνελόπη. β) Κύλικα (τέλος του 6ου αι.π.Χ.) η οποία, παραπέμποντας στο επεισόδιο του Πολύφημου, απεικονίζει στις δύο όψεις της κριάρι, στην κοιλιά του οποίου είναι δεμένη με ιμάντες γυμνή, γενειοφόρος ανδρική μορφή. γ) Αττική μελανόμορφη λήκυθο (περ. 480-470 π.Χ), με σκηνή μονομαχίας δύο οπλιτών, την οποία περιβάλλουν δύο όρθιες γυναικείες μορφές. Η παράσταση σχετίζεται με το μυθικό επεισόδιο της μονομαχίας Αχιλλέα και Μέμνονα, που περιγράφεται στην Αιθιοπίδα του Αρκτίνου. Τέλος, δ) πήλινο θραύσμα (κυκλαδικού πίθου ή αμφορέα) με διάχωρα, μέσα στα οποία εμφανίζονται τα κεφάλια κρανοφόρων πολεμιστών (τέλος του 6ου αι. π.Χ.). Η εικονογραφία είναι παρόμοια με αυτήν του διάσημου πίθου της Μυκόνου.
Η Eurydice Kefalidou ("Dead Men Face Down: Homer, Art and Archaeology" = Νεκροί καταπρηνείς: Όμηρος, τέχνη και αρχαιολογία) εξετάζει μια παράσταση σε αποσπασματικά σωζόμενο ερυθρόμορφο κρατήρα του Ζωγράφου της Conca, όπου εικονίζεται ο Ηρακλής ξαπλωμένος μπρούμυτα επάνω στη νεκρική του πυρά. Η παράσταση συγκρίνεται με στάσεις καταπρηνών νεκρών της ομηρικής Ιλιάδας.
Στην έκτη εισήγηση ("Άθλα επί Πατρόκλω: έπος και αττική εικονογραφία") ο Γιώργος Καββαδίας, με βάση τις απεικονίσεις των άθλων προς τιμή του Πατρόκλου στον δίνο του Σοφίλου και στο "αγγείο Francois" του αγγειογράφου Κλειτία και του αγγειοπλάστη Εργότιμου, εξετάζει την επίδραση και τις ανακλάσεις των επονομαζόμενων "ομηρικών" ή αριστοκρατικών ταφικών τελετών στην αττική επικήδεια εικονογραφία του 6ου και 5ου αι. π.Χ.
Στη μελέτη του "Transmissions and Memory: The Arms of the Heroes" (= Τα όπλα των ηρώων: μεταβίβαση και μνήμη) ο Francois Lissarrague πραγματεύεται τη σημασία και τον ρόλο των όπλων στη δημιουργία της ηρωικής ταυτότητας, ιδιαίτερα στον τρόπο με τον οποίο τα όπλα υπόκεινται σε "μεταβίβαση". Επικεντρώνεται σε τέσσερις περιπτώσεις και πέντε μορφές ηρώων, των Αχιλλέα, Αίαντα, Έκτορα, Φιλοκτήτη και Θησέα. Κάθε μία από τις περιπτώσεις αυτές αφορά μια ιδιαίτερη σχέση μεταξύ του δωρητή και του αποδέκτη των όπλων (από τη σχέση πατέρα γιου έως την ανταλλαγή δώρων, ή την κληρονομική μεταβίβαση της ηρωικής ιδιότητας). Μέσω των μεταβιβάσεων, τα όπλα αποκτούν επιπλέον αξία και γίνονται διακριτικά ταυτότητας και σημεία δύναμης.
Η Έλενα Walter-Καρύδη ("Polygnotos' Nekyia, or the Athenians and the Underworld" = Η Νέκυια του Πολυγνώτου, ή οι Αθηναίοι και ο Κάτω Κόσμος), σχολιάζοντας, αντιπροσωπευτικά, αγγειογραφίες του 5ου αι. π.Χ. της μη σωζόμενης Νέκυιας -τοιχογραφίας του Πολυγνώτου στη Λέσχη των Κνιδίων στους Δελφούς- οι οποίες στηρίχθηκαν στην εξαιρετικά λεπτομερή περιγραφή του Παυσανία, συμπεραίνει: οι Αθηναίοι, αν και ήξεραν να διαβάζουν, ήταν κυρίως ακροατές μύθων και της ποίησης. Έτσι, κανένας καλλιτέχνης (συμπεριλαμβανομένου του Πολυγνώτου) δεν παρίστανε ένα μύθο που απαντά στα ομηρικά έπη κρατώντας το κείμενο στο χέρι. Συνδυάζοντας αγγειογραφίες και περιγραφές του Παυσανία για τους χαρακτήρες της Νέκυιας, μπορούμε να επιχειρήσουμε μια νέα προσέγγιση και στις γραπτές μαρτυρίες για την ιδιαιτερότητα της τέχνης του Πολυγνώτου.
Ο Luca Giuliani ("Rhesos: On the Production of Images and the Reading of Texts" = Ρήσος: γύρω από τη δημιουργία εικόνων και την ανάγνωση κειμένων), με αφετηρία την εικονογραφία του μύθου του Ρήσου, δείχνει, καταρχάς, ότι η παλαιότερη γνωστή παράσταση (σε "χαλκιδικό" αμφορέα στο Malibu) σχετίζεται με την αφήγηση στην ιλιάδική Δολώνεια (ραψωδία Κ) και χρονολογείται λίγο μετά τη Δολώνεια, γύρω στα μέσα του 6ου αι. π.Χ. Στη συνέχεια, εξετάζοντας δύο άλλες εικόνες του μύθου στην αγγειογραφία της Απουλίας, συμπεραίνει ότι τους αγγειογράφους της περιοχής αυτής δεν ενδιέφερε το κείμενο καθαυτό (είτε αυτό ήταν έπος, είτε τραγωδία) αλλά αποκλειστικά η πλοκή της ιστορίας - αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει μύθο. Γι' αυτό και δεν διστάζουν να χρησιμοποιήσουν για τις εικόνες τους στοιχεία από τελείως διαφορετικές φιλολογικές πηγές.
Στη δέκατη εισήγηση ο Angelos Chaniotis ("«The Best of Homer»: Homeric Texts, Performances and Images in the Hellenistic World and Beyond. Τhe Construction of Inscriptions" = "Όμηρος: οι μεγάλες επιτυχίες". Ομηρικά κείμενα, παραστάσεις και εικόνες στον ελληνιστικό κόσμο και εξής. Η συμβολή των επιγραφών), απαντώντας στο ερώτημα "πόση ομηρική ποίηση γνώριζαν οι Έλληνες της ελληνιστικής εποχής και των αυτοκρατορικών χρόνων", διαπιστώνει ότι τα σχετικά επιγραφικά ευρήματα μας επιτρέπουν να παρατηρήσουμε μια τάση προς κατατεμαχισμό της ομηρικής ποίησης, προς "ξήλωμα" αυτού που είχε συρραφεί. Από κάποια άποψη αυτή η τάση ανταποκρίνεται στην ίδια τη φύση της επικής ποίησης: οι επιμέρους ωδές και αφηγήσεις (ή επεισόδια), που οι "ράφτες των ωδών" είχαν συναρμόσει, μπορούσαν να παρουσιαστούν (και όντως παρουσιάζονταν) και χωριστά.
Στην προτελευταία εισήγηση του τόμου ("Homeric Themes in Greek and Roman Sculpture" = Ομηρικά θέματα στην ελληνιστική και ρωμαϊκή γλυπτική) ο Christian Kunze επιμένει στην αφηγηματική και επεξηγηματική παράσταση μυθικών σκηνών στη γλυπτική του ύστερου 2ου και 1ου αι. π.Χ. σε ρωμαϊκά συμφραζόμενα. Την περίοδο αυτή αναπτύσσεται μια παράδοση με θέματα κυρίως από την Οδύσσεια, κυρίως τα επεισόδια του Πολύφημου και της Σκύλλας. Η προτίμηση αυτή οφείλεται, κατά πρώτο λόγο, στον ατμοσφαιρικό χαρακτήρα αυτών των σκηνών, καθώς ταίριαζαν με τη διακόσμηση φυσικών ή τεχνητών σπηλαίων, τα οποία χρησιμοποιούνταν στις υπέροχες και πλούσιες ρωμαϊκές βίλες ως καλοκαιρινά τρικλίνια (σύμβολα πλούτου και κύρους). Ένας δεύτερος λόγος μπορεί να είναι η μυθολογία της παράλιας ζώνης, όπου είχαν ανεγερθεί ρωμαϊκές βίλες ήδη από την εποχή της Δημοκρατίας: μια ζώνη γης, την οποία, σύμφωνα με τις αρχαίες δοξασίες, είχε επισκεφθεί ο Οδυσσέας και στην οποία υποτίθεται ότι συνέβησαν κάποιες από τις περιπέτειές του.
Στη δωδέκατη και τελευταία εισήγηση ο Michael Squire ("Toying with Homer in Words and Pictures: The Tabulae Iliacae and the Aesthetics of Play" = Παίζοντας με τον Όμηρο με κείμενα και εικόνες: Οι Tabulae Iliacae 'Ιλιαδικοί Πίνακες' και η αισθητική του παιγνίου) υποδεικνύει ότι οι αρχαίοι καλλιτέχνες χειρίζονταν τις διασυνδέσεις εικόνας και ποιήματος και με παιχνιδιάρικους ή επιτηδευμένους τρόπους. Την πλέον εύγλωττη δήλωση αυτού του φαινομένου αποτελούν οι 22 λεγόμενες Tabulae Iliacae (Ιλιαδικοί Πίνακες) της ελληνιστικής/ρωμαϊκής εποχής. Σ' αυτές τις μαρμάρινες πινακίδες παρατίθενται αποδόσεις των ομηρικών επών (σε συνδυασμό με άλλα θέματα) και σε λόγο και σε εικόνα. Μ' αυτόν τρόπο πρακτικά παίζουν με τις σχέσεις ανάμεσα στη θέαση και την ανάγνωση, όχι μόνο με την εικονογραφία της πρόσθιας όψης, αλλά και με τα "μαγικά τετράγωνα" διαγράμματα γραμμάτων που συνήθως κοσμούν την πίσω όψη. Με άλλα λόγια, οι πινακίδες αυτές χρησιμοποίησαν τα ομηρικά έπη για να εξερευνήσυν τα σημεία επαφής ανάμεσα στην εικονιστική και τη λεκτική επικοινωνία: εκφράζουν κείμενα μέσω εικόνων μόνο για να εκφράσουν πάλι τις εικόνες τους μέσω της γλώσσας (και αντίστροφα).
Σημείο αναφοράς των δώδεκα (3 ελληνόγλωσσων και 9 ξενόγλωσσων) εισηγήσεων είναι η σχέση των αρχαίων ελληνικών παραστατικών τεχνών, επιγραφών κ.ά, με τους μύθους που εμφανίζονται στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια. Είναι, ίσως, η πρώτη φορά που στον ελλαδικό χώρο συζητώνται με συστηματικό τρόπο διαχρονικά ερωτήματα (που απασχολούν τουλάχιστον κλασικούς φιλολόγους και αρχαιολόγους), όπως: Υπάρχει άμεση εξάρτηση των εικαστικών έργων από τα κείμενα των ομηρικών επών; Οι καλλιτέχνες ακολουθούν ενίοτε την πλούσια μυθική παράδοση που ο Όμηρος αγνόησε στα έπη του; ή, πρωτοτυπούν εισάγοντας νέα πρόσωπα και θέματα στις εικόνες, ανανεώνοντας αυτοδύναμα τη μυθική παράδοση; Στη σχέση των εικονιστικών αναπαραστάσεων με τα ομηρικά κείμενα "προηγείται" ο ποιητής και έπονται οι καλλιτέχνες, ή μπορεί να ισχύει καμιά φορά και το αντίστροφο; Τέλος, ποιες παράμετροι καθορίζουν ότι ορισμένα θέματα εμφανίζονται στις εικαστικές τέχνες σε μιαν ορισμένη εποχή ή εξαφανίζονται;
Στην πρώτη ανακοίνωση ("Ακροαματικές εικόνες στα ομηρικά έπη") ο Δ. Ν. Μαρωνίτης αμφισβητεί καταρχήν το απόλυτο κύρος των γνωμικών προσομοιώσεων (ή και εξισώσεων) μεταξύ ποίησης και ζωγραφικής, σε ό,τι αφορά την εικονοποιητική τους έκφραση και λειτουργία. Επιμένοντας στη βαθύτερη διαφορά ποιητικής και ζωγραφικής εικόνας, ο εισηγητής υποστηρίζει ότι, στην περίπτωση τουλάχιστον της αρχαϊκής ποίησης (της ομηρικής ειδικότερα), καθοριστικό ρόλο παίζει η πρακτική της εκφοράς και της ακρόασης του ποιητικού λόγου, που επιτρέπει να μιλούμε στη συγκεκριμένη περίπτωση για ακροαματικές εικόνες.
Στη δεύτερη ανακοίνωση ("Η Ιθάκη και το άλλο Ιόνιο από την προϊστορία έως τον 5ο αι. π.Χ. Συγκλίσεις και αποκλίσεις") η Ευγενία Βικέλα, επισκοπώντας τα αρχαιολογικά ευρήματα από την προϊστορική μέχρι την αρχαϊκή περίοδο, υπογραμμίζει (μέσω χαρακτηριστικών ομοιοτήτων αλλά και διαφορών) την ξεχωριστή θέση της Ιθάκης σε σχέση με τα άλλα νησιά του Ιονίου. Με βάση τα αρχαιολογικά δεδομένα της εποχής, η Ιθάκη φαίνεται ότι είναι η μοναδική περιοχή που θα μπορούσε να ταιριάξει στο χρονικό πλαίσιο των ομηρικών επών.
Η Catherin Morgan ("Early Ithacesian Vase Painting and the Problem of Homeric Depictions" = Η πρώιμη αγγειογραφία στην Ιθάκη και το πρόβλημα της ομηρικής εικονογραφίας) διερευνά τον ρόλο της ανθρώπινης μορφής στην εικονογραφία της Ιθάκης, του τέλους του 8ου και των αρχών του 7ου αι. π.Χ., με βάση τις πρόσφατες προσεγγίσεις της αγγειογραφίας της Γεωμετρικής περιόδου, σύμφωνα με τις οποίες δεν υπάρχει εμφανής τάση προς την επική εικονογραφία. Προτιμάται, αντίθετα, η απεικόνιση σκηνών καθημερινής ζωής, σε σχέση με τις αφηγηματικές, εκφράζοντας ενδιαφέρον για ένα εύρος ηλικιών, κοινωνικής θέσης και γένους.
Στα "Ομηρικά θέματα στο Μουσείο Κανελλόπουλου" ο Άγγελος Ζαρκάδας παρουσιάζει τέσσερα αδημοσίευτα αντικείμενα από το Μουσείο Παύλου και Αλεξάνδρας Κανελλοπούλου, που μαρτυρούν την επίδραση του Επικού Κύκλου στην αρχαία ελληνική τέχνη: α) "Μηλιακό" ανάγλυφο (περ. 460 π.Χ), που απεικονίζει τη συνάντηση του Οδυσσέα με την Πηνελόπη. β) Κύλικα (τέλος του 6ου αι.π.Χ.) η οποία, παραπέμποντας στο επεισόδιο του Πολύφημου, απεικονίζει στις δύο όψεις της κριάρι, στην κοιλιά του οποίου είναι δεμένη με ιμάντες γυμνή, γενειοφόρος ανδρική μορφή. γ) Αττική μελανόμορφη λήκυθο (περ. 480-470 π.Χ), με σκηνή μονομαχίας δύο οπλιτών, την οποία περιβάλλουν δύο όρθιες γυναικείες μορφές. Η παράσταση σχετίζεται με το μυθικό επεισόδιο της μονομαχίας Αχιλλέα και Μέμνονα, που περιγράφεται στην Αιθιοπίδα του Αρκτίνου. Τέλος, δ) πήλινο θραύσμα (κυκλαδικού πίθου ή αμφορέα) με διάχωρα, μέσα στα οποία εμφανίζονται τα κεφάλια κρανοφόρων πολεμιστών (τέλος του 6ου αι. π.Χ.). Η εικονογραφία είναι παρόμοια με αυτήν του διάσημου πίθου της Μυκόνου.
Η Eurydice Kefalidou ("Dead Men Face Down: Homer, Art and Archaeology" = Νεκροί καταπρηνείς: Όμηρος, τέχνη και αρχαιολογία) εξετάζει μια παράσταση σε αποσπασματικά σωζόμενο ερυθρόμορφο κρατήρα του Ζωγράφου της Conca, όπου εικονίζεται ο Ηρακλής ξαπλωμένος μπρούμυτα επάνω στη νεκρική του πυρά. Η παράσταση συγκρίνεται με στάσεις καταπρηνών νεκρών της ομηρικής Ιλιάδας.
Στην έκτη εισήγηση ("Άθλα επί Πατρόκλω: έπος και αττική εικονογραφία") ο Γιώργος Καββαδίας, με βάση τις απεικονίσεις των άθλων προς τιμή του Πατρόκλου στον δίνο του Σοφίλου και στο "αγγείο Francois" του αγγειογράφου Κλειτία και του αγγειοπλάστη Εργότιμου, εξετάζει την επίδραση και τις ανακλάσεις των επονομαζόμενων "ομηρικών" ή αριστοκρατικών ταφικών τελετών στην αττική επικήδεια εικονογραφία του 6ου και 5ου αι. π.Χ.
Στη μελέτη του "Transmissions and Memory: The Arms of the Heroes" (= Τα όπλα των ηρώων: μεταβίβαση και μνήμη) ο Francois Lissarrague πραγματεύεται τη σημασία και τον ρόλο των όπλων στη δημιουργία της ηρωικής ταυτότητας, ιδιαίτερα στον τρόπο με τον οποίο τα όπλα υπόκεινται σε "μεταβίβαση". Επικεντρώνεται σε τέσσερις περιπτώσεις και πέντε μορφές ηρώων, των Αχιλλέα, Αίαντα, Έκτορα, Φιλοκτήτη και Θησέα. Κάθε μία από τις περιπτώσεις αυτές αφορά μια ιδιαίτερη σχέση μεταξύ του δωρητή και του αποδέκτη των όπλων (από τη σχέση πατέρα γιου έως την ανταλλαγή δώρων, ή την κληρονομική μεταβίβαση της ηρωικής ιδιότητας). Μέσω των μεταβιβάσεων, τα όπλα αποκτούν επιπλέον αξία και γίνονται διακριτικά ταυτότητας και σημεία δύναμης.
Η Έλενα Walter-Καρύδη ("Polygnotos' Nekyia, or the Athenians and the Underworld" = Η Νέκυια του Πολυγνώτου, ή οι Αθηναίοι και ο Κάτω Κόσμος), σχολιάζοντας, αντιπροσωπευτικά, αγγειογραφίες του 5ου αι. π.Χ. της μη σωζόμενης Νέκυιας -τοιχογραφίας του Πολυγνώτου στη Λέσχη των Κνιδίων στους Δελφούς- οι οποίες στηρίχθηκαν στην εξαιρετικά λεπτομερή περιγραφή του Παυσανία, συμπεραίνει: οι Αθηναίοι, αν και ήξεραν να διαβάζουν, ήταν κυρίως ακροατές μύθων και της ποίησης. Έτσι, κανένας καλλιτέχνης (συμπεριλαμβανομένου του Πολυγνώτου) δεν παρίστανε ένα μύθο που απαντά στα ομηρικά έπη κρατώντας το κείμενο στο χέρι. Συνδυάζοντας αγγειογραφίες και περιγραφές του Παυσανία για τους χαρακτήρες της Νέκυιας, μπορούμε να επιχειρήσουμε μια νέα προσέγγιση και στις γραπτές μαρτυρίες για την ιδιαιτερότητα της τέχνης του Πολυγνώτου.
Ο Luca Giuliani ("Rhesos: On the Production of Images and the Reading of Texts" = Ρήσος: γύρω από τη δημιουργία εικόνων και την ανάγνωση κειμένων), με αφετηρία την εικονογραφία του μύθου του Ρήσου, δείχνει, καταρχάς, ότι η παλαιότερη γνωστή παράσταση (σε "χαλκιδικό" αμφορέα στο Malibu) σχετίζεται με την αφήγηση στην ιλιάδική Δολώνεια (ραψωδία Κ) και χρονολογείται λίγο μετά τη Δολώνεια, γύρω στα μέσα του 6ου αι. π.Χ. Στη συνέχεια, εξετάζοντας δύο άλλες εικόνες του μύθου στην αγγειογραφία της Απουλίας, συμπεραίνει ότι τους αγγειογράφους της περιοχής αυτής δεν ενδιέφερε το κείμενο καθαυτό (είτε αυτό ήταν έπος, είτε τραγωδία) αλλά αποκλειστικά η πλοκή της ιστορίας - αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει μύθο. Γι' αυτό και δεν διστάζουν να χρησιμοποιήσουν για τις εικόνες τους στοιχεία από τελείως διαφορετικές φιλολογικές πηγές.
Στη δέκατη εισήγηση ο Angelos Chaniotis ("«The Best of Homer»: Homeric Texts, Performances and Images in the Hellenistic World and Beyond. Τhe Construction of Inscriptions" = "Όμηρος: οι μεγάλες επιτυχίες". Ομηρικά κείμενα, παραστάσεις και εικόνες στον ελληνιστικό κόσμο και εξής. Η συμβολή των επιγραφών), απαντώντας στο ερώτημα "πόση ομηρική ποίηση γνώριζαν οι Έλληνες της ελληνιστικής εποχής και των αυτοκρατορικών χρόνων", διαπιστώνει ότι τα σχετικά επιγραφικά ευρήματα μας επιτρέπουν να παρατηρήσουμε μια τάση προς κατατεμαχισμό της ομηρικής ποίησης, προς "ξήλωμα" αυτού που είχε συρραφεί. Από κάποια άποψη αυτή η τάση ανταποκρίνεται στην ίδια τη φύση της επικής ποίησης: οι επιμέρους ωδές και αφηγήσεις (ή επεισόδια), που οι "ράφτες των ωδών" είχαν συναρμόσει, μπορούσαν να παρουσιαστούν (και όντως παρουσιάζονταν) και χωριστά.
Στην προτελευταία εισήγηση του τόμου ("Homeric Themes in Greek and Roman Sculpture" = Ομηρικά θέματα στην ελληνιστική και ρωμαϊκή γλυπτική) ο Christian Kunze επιμένει στην αφηγηματική και επεξηγηματική παράσταση μυθικών σκηνών στη γλυπτική του ύστερου 2ου και 1ου αι. π.Χ. σε ρωμαϊκά συμφραζόμενα. Την περίοδο αυτή αναπτύσσεται μια παράδοση με θέματα κυρίως από την Οδύσσεια, κυρίως τα επεισόδια του Πολύφημου και της Σκύλλας. Η προτίμηση αυτή οφείλεται, κατά πρώτο λόγο, στον ατμοσφαιρικό χαρακτήρα αυτών των σκηνών, καθώς ταίριαζαν με τη διακόσμηση φυσικών ή τεχνητών σπηλαίων, τα οποία χρησιμοποιούνταν στις υπέροχες και πλούσιες ρωμαϊκές βίλες ως καλοκαιρινά τρικλίνια (σύμβολα πλούτου και κύρους). Ένας δεύτερος λόγος μπορεί να είναι η μυθολογία της παράλιας ζώνης, όπου είχαν ανεγερθεί ρωμαϊκές βίλες ήδη από την εποχή της Δημοκρατίας: μια ζώνη γης, την οποία, σύμφωνα με τις αρχαίες δοξασίες, είχε επισκεφθεί ο Οδυσσέας και στην οποία υποτίθεται ότι συνέβησαν κάποιες από τις περιπέτειές του.
Στη δωδέκατη και τελευταία εισήγηση ο Michael Squire ("Toying with Homer in Words and Pictures: The Tabulae Iliacae and the Aesthetics of Play" = Παίζοντας με τον Όμηρο με κείμενα και εικόνες: Οι Tabulae Iliacae 'Ιλιαδικοί Πίνακες' και η αισθητική του παιγνίου) υποδεικνύει ότι οι αρχαίοι καλλιτέχνες χειρίζονταν τις διασυνδέσεις εικόνας και ποιήματος και με παιχνιδιάρικους ή επιτηδευμένους τρόπους. Την πλέον εύγλωττη δήλωση αυτού του φαινομένου αποτελούν οι 22 λεγόμενες Tabulae Iliacae (Ιλιαδικοί Πίνακες) της ελληνιστικής/ρωμαϊκής εποχής. Σ' αυτές τις μαρμάρινες πινακίδες παρατίθενται αποδόσεις των ομηρικών επών (σε συνδυασμό με άλλα θέματα) και σε λόγο και σε εικόνα. Μ' αυτόν τρόπο πρακτικά παίζουν με τις σχέσεις ανάμεσα στη θέαση και την ανάγνωση, όχι μόνο με την εικονογραφία της πρόσθιας όψης, αλλά και με τα "μαγικά τετράγωνα" διαγράμματα γραμμάτων που συνήθως κοσμούν την πίσω όψη. Με άλλα λόγια, οι πινακίδες αυτές χρησιμοποίησαν τα ομηρικά έπη για να εξερευνήσυν τα σημεία επαφής ανάμεσα στην εικονιστική και τη λεκτική επικοινωνία: εκφράζουν κείμενα μέσω εικόνων μόνο για να εκφράσουν πάλι τις εικόνες τους μέσω της γλώσσας (και αντίστροφα).
Τετάρτη, Δεκεμβρίου 08, 2010
"Πόλεμος-πολιτική-πολιτισμός" (Πάτρα, 10-12-2012)
Το βιβλιοπωλείο "Πολύεδρο" της Πάτρας (οδός Κανακάρη 147) διοργανώνει, στις 10 Δεκεμβρίου και ώρα 7.30 μμ. στον χώρο του, εκδήλωση για την παρουσίαση του νέου βιβλίου των Δ. Κυρτάτα και Σπ. Ράγκου "Η ελληνική αρχαιότητα. Πόλεμος, πολιτική, πολιτισμός". Το έργο, που συντελέστηκε στο πλαίσιο του προγράμματος "Αρχαιογνωσία και Αρχαιογλωσσία στη Μέση Εκπαίδευση", κυκλοφορεί από τις εκδόσεις του Ινστιτούτου Νεοελληνικών Σπουδών - Ίδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη (Θεσσαλονίκη, 2010, σελ. 419).
Στην εκδήλωση θα μιλήσουν: οι δύο συγγραφείς του εγχειριδίου (Δ. Κυρτάτας, καθηγητής Αρχαίας Ιστορίας του Πανεπ. Θεσσαλίας & Σπύρος Ράγκος, αναπληρωτής καθηγητής του Πανεπ. Πατρών), ο Δ. Ν. Μαρωνίτης, συντονιστής - υπεύθυνος του προγράμματος "Αρχαιογνωσία και Αρχαιογλωσσία στη Μέση Εκπαίδευση, ομ. καθηγητής στο Α.Π.Θ.) και η Γιάννα Σιβροπούλου - Καπλάνη, φιλόλογος - σχολική σύμβουλος.
Η φιλόλογος Αντιόπη Αργυρίου-Κασμερίδη, σε πρόσφατη κριτική παρουσίαση του εγχειριδίου (περ. "Νέα Παιδεία", τεύχ. 135: 2010, σσ. 148-151), μεταξύ άλλων, γράφει: "Πρόκειται για ένα πολύτιμο βοήθημα αρχαιογνωστικής μελέτης, χρήσιμο για τον διδάσκοντα της Αρχαίας ιστορίας (όχι μόνο στο Γυμνάσιο) που θέλει να ενισχύσει το γνωστικό του φορτίο, για τον μαθητή που επιλέγει να εμβαθύνει αλλά και να απολαύσει την ιστορία της ελληνικής αρχαιότητας μακριά από το άγχος των σχολικών εξετάσεων και των διαγωνισμάτων, αλλά και για οποιονδήποτε άλλον εμπνέεται από αυτήν την εποχή και επιθυμεί την ελεύθερη περιδιάβασή του χωρίς να εγκλωβίζεται σε βιβλιογραφικές παραπομπές και αυστηρά ακαδημαϊκά κριτήρια".
Σάββατο, Δεκεμβρίου 04, 2010
Το "κλασικό" στην εποχή της παγκοσμιοποίησης
Ποια μπορεί να είναι η θέση των Αρχαίων σε έναν κόσμο που χαρακτηρίζεται όλο και περισσότερο από την ανάμειξη λαών και πολιτισμών, από την καταδίκη του ιμπεριαλισμού, από την υπερήφανη διεκδίκηση των φυλετικών και εθνικών ταυτοτήτων και των τοπικών παραδόσεων ενάντια σε κάθε πολιτισμική ηγεμονία; Σε μια εποχή που κυριαρχείται από τη ρητορική της παγκοσμιοποίησης εξακολουθεί να ισχύει ότι το ελληνορωμαϊκό παρελθόν είναι περισσότερο "δικό μας" από αυτό των Ανατολικών λαών (λ.χ. το κινεζικό); Και με ποια πείσμονα υπεροψία μπορούμε να απαιτούμε από τους "άλλους", τους Ανατολίτες (τους Κινέζους ή τους Ινδούς), να αναγνωρίσουν τον εαυτό τους στο πρότυπο των αρχαίων Ελλήνων, ενσωματώνοντας την ταυτότητά τους σε ένα "εμείς", πλήρως ευρωπαϊκό, χωρίς εμείς οι ίδιοι να επιθυμούμε να αναγνωρίσουμε τον εαυτό μας στη δική τους αρχαιότητα; Ή, τί νόημα έχει σήμερα να αναζητούμε τις "κοινές" μας ρίζες στους "κλασικούς", όταν όλοι φαίνονται τόσο απασχολημένοι να διαχωρίσουν τις δικές τους από εκείνες του γείτονα;
Για τον Salvatore Settis ("Το μέλλον του κλασικού", μτφρ. Α. Γιακουμάτος. Αθήνα: Νεφέλη, 2006) ενδεχόμενες απαντήσεις ότι "τα ίχνη του δικού μας παρελθόντος είναι τόσο σπουδαία ώστε να μας υποχρεώνουν να μελετάμε το παρελθόν για να κατανοήσουμε ένα σημαντικό μέρος του ίδιου μας του εαυτού", ή ότι "το κλασικό παρελθόν ενέχει διαρκή επικαιότητα, γιατί εμπεριέχει και σηματοδοτεί τις κοινές ρίζες του δυτικού πολιτισμού, παρέχοντας σήμερα στους πολίτες της Ευρωπαϊκής Ένωσης ένα κοινό πλαίσιο ταυτότητας", δεν μπορούν σήμερα να πείσουν.
Αν δεχθεί κανείς την εγκυρότητα των ενδεχόμενων απαντήσεων, εξηγεί ο Settis, δεν κατανοεί την προοδευτική, αμείλικτη οπισθοχώρηση του κλασικού πολιτισμού στα εκπαιδευτικά συστήματα και στη γενική παιδεία όλων των χωρών οι οποίες θα έπρεπε, σύμφωνα με τις διακηρύξεις των πολιτικών τους, να ανατρέχουν ακριβώς σε εκείνες τις αμετάβλητες και αιώνιες αρχές. Εξάλλου, οι απαντήσεις αυτές καταλήγουν να τοποθετούν τον κλασικό πολιτισμό πάνω σε ένα υπερβατικό βάθρο, απομονώνοντάς τον από την ιστορία, προκειμένου να τον προβάλουν σε ένα επίπεδο που θεωρείται καθολικό, ενώ στην πραγματικότητα τον μετατρέπουν σε όπλο και σημαία του δυτικού πολιτισμού, ο οποίος στη συνέχεια διεκδικεί, περισσότερο ή λιγότερο απροκάλυπτα, την ανωτερότητά του ως προς τους "άλλους". Και δεν είναι τυχαίο ότι σήμερα μια πιθανή απάντηση στις φοβίες που προκαλεί η πολιτισμική παγκοσμιοποίηση, ο πανικός της απώλειας της ιδιαίτερης ταυτότητας (λόγω της αποδοχής ή της απορρόφησης σε κάποιου είδους "παγκοσμιότητα"), είναι η διεκδίκηση "ισχυρών" τοπικών ταυτοτήτων, ικανών να ανταγωνιστούν την απειλητική και απροσδιόριστη παγκοσμιότητα. Ο "δυτικός" πολιτισμός είναι σήμερα σίγουρα μία από αυτές τις ταυτότητες (η οποία μάλιστα είναι πιο ισχυρή, επειδή είναι διεθνής) και ο κίνδυνος επίκλησής της χωρίς να προσδιορίζονται οι προϋποθέσεις και οι επιπλοκές γίνεται μεγαλύτερος σε μια εποχή, όπως η δική μας, κατά την οποία διαφαίνονται, ή εκδηλώνονται, συγκρούσεις μεταξύ των πολιτισμικών παραδόσεων που εμφανίζονται συχνά κατά τρόπο φυσιολογικό και αναπότρεπτο εχθρικές μεταξύ τους: για παράδειγμα, Ανατολή και Δύση, ή ακόμη χριστιανισμός και ισλαμισμός.
Θα πρέπει, παρατηρεί ο Settis, να κάνουμε σαφώς τη διάκριση μεταξύ των αξιών της "κλασικής" αρχαιότητας, όπως αυτές διαμορφώθηκαν από τους Έλληνες και τους Ρωμαίους, και του τρόπου που αυτές χρησιμοποιήθηκαν (και χρησιμοποιούνται) από τις σημερινές γενιές με στόχο τη νομιμοποίηση της ηγεμονίας της Δύσης πάνω στον υπόλοιπο κόσμο. Αλλά και να θυμόμαστε πόσο η διάκριση αυτή γίνεται συχνά δύσκολα κατανοητή, ειδικά από όποιον αισθάνεται ότι έχει προσβληθεί ή υποστεί βλάβη από τη δυτική ηγεμονία. Ο Χέγκελ είχε πει: «με το όνομα Ελλάδα ο ευρωπαίος καλλιεργημένος άνθρωπος αισθάνεται αμέσως στην πατρίδα του». Το "κλασικό" εμφανίζεται εδώ ως θεμέλιο όχι μόνο αποτελεσμάτων δράσεων ή αναμνήσεων, αλλά αξιών που παραμένουν ακόμη επίκαιρες και νομιμοποιούνται (με τρόπο που είναι πιο αποτελεσματικός όσο λιγότερο είναι ρητός) μέσω της κήρυξής τους ως ταυτόσημων ή παραπλήσιων με τις "κλασικές".
Αυτή η αντίληψη, που θεωρεί δεδομένη την προ-διεθνική και θεμελιακή αξία του "κλασικού", συνιστά πρώτα απ’ όλα μια κληρονομιά θαμπωμένη από την "κλασική" παιδεία ως υψηλό θεσμό σε ισχύ μέχρι χθες. Αλλά είναι χαρακτηριστικό για την εποχή μας ότι η αντίληψη αυτή μπορεί να αντέξει και μάλιστα να ισχυροποιηθεί, τη στιγμή που η θέση του "κλασικού" πολιτισμού στα εκπαιδευτικά πράγματα και στην ευρύτερη πολιτισμική συνθήκη συρρικνώνεται κάθε μέρα όλο και περισσότερο. Σ' αυτό το πλαίσιο είναι όντως πιο εύκολο να χρησιμοποιήσουμε και να διαιωνίσουμε ατιμώρητα το στερεότυπο της "κλασικότητας" ως λίκνου και επικύρωσης της Δύσης, από τη στιγμή που μειώνεται δραστικά ο αριθμός όσων θα ήταν σε θέση να καλλιεργήσουν αμφιβολίες μετά λόγου γνώσεως. Όπως κάθε άλλη εικόνα του "κλασικού", και αυτή εμφανίζεται ως αξίωμα αλλά στην πραγματικότητα εκφράζει ένα στόχο: τον στόχο της κατασκευής μιας ταυτότητας της Δύσης ανθεκτικής και αδιαμφισβήτητης, μέσω της ταύτισής της με την ελληνορωμαϊκή "κλασική" εποχή, που αποτελεί το κοινό υπόστρωμα, το οποίο κανένα από τα έθνη της Δύσης δεν μπορεί να διεκδικήσει ως αποκλειστικά ή πρωτίστως δικό του.
Η εικόνα αυτή του "κλασικού" διασταυρώνεται με την αντίληψη (και αυτή εγελιανής καταγωγής) μιας Δύσης με σύνορα σαφή και κλειστά που χαρακτηρίζεται από ένα ισχυρό δυναμισμό και αντιπαρατίθεται σε μιαν Ανατολή αιωνίως στατική. Η αντίληψη αυτή δεν είναι μόνο στενά ευρωκεντρική αλλά και ισοδύναμη με την ιδέα ότι ο δυτικός πολιτισμός είναι ανώτερος από κάθε άλλον, και ως εκ τούτου νομιμοποιείται να αναπτύξει αποικιοκρατικές πολιτικές προσαρτήσεων και ηγεμονισμού καθώς και πολιτικές οικονομικών και πολιτιστικών εξαρτήσεων. Η αντίθεση Έλληνες/βάρβαροι μεταφράζεται έτσι σε Δύση/άλλοι, και στη συνέχεια επικαιροποιείται και προβάλλεται στην Ασία ή στην Αφρική. Είναι λογικό να υποθέσουμε ότι αυτή η αναγωγή σε ένα (reduction ad unum) της πολυπλοκότητας των αρχαίων πολιτισμών μπορεί να έχει καταστροφικά αποτελέσματα, γιατί τείνει να εκχυδαϊζει και να εκκενώνει τον "κλασικό" πολιτισμό, την ίδια στιγμή που διακηρύσσει την ανωτερότητά του. Να τον ταριχεύει σε μιαν ακίνητη εικόνα, ενώ η ίδια φαίνεται προορισμένη να αποτελεί κτήμα όλο και πιο ολιγάριθμων ειδικών και να εξαφανίζεται με όλο και μεγαλύτερη ταχύτητα από τον πολιτιστικό ορίζοντα των πολιτών. Οι κουραστικές λιτανείες όσων υπερασπίζουν ενθέρμως μια αναγέννηση της "κλασικής" παιδείας στο όνομα της αενάως παραδειγματικής αξίας της συνιστούν μια συνέπεια μάλλον δευτερεύουσα αυτής της μεγάλης πολιτισμικής αλλαγής, που περιλαμβάνει την αμετάβλητη ιεροποίηση του "κλασικού" και ταυτόχρονα την περιθωριοποίησή του.
Αξίζει, κατά συνέπεια, τον κόπο, καταλήγει ο Settis, να μελετήσουμε το ελληνορωμαϊκό "κλασικό" ακριβώς στην αμφίδρομη πορεία μεταξύ της ταυτότητας και ετερότητας, τόσο επειδή το αισθανόμαστε "δικό μας", όσο και επειδή το αντιλαμβάνόμαστε ως "διαφορετικό" από εμάς. Τόσο επειδή αυτό ενυπάρχει στον δυτικό πολιτισμό και είναι απαραίτητο για την κατανόησή του όσο και επειδή μας ανοίγει την πόρτα για να μελετήσουμε και να κατανοήσουμε τους "άλλους" πολιτισμούς. Τόσο επειδή αποτελεί δεξαμενή αξιών με τις οποίες ταυτιζόμαστε όσο και για ό,τι ξένο υπάρχει σε αυτό. Αν αυτό είναι αλήθεια, μια νέα θεμελίωση των κλασικών σπουδών θα έπρεπε όχι μόνο να καταγγείλει την εκχυδαϊσμένη και παρωχημένη εικόνα του "κλασικού" ως μια αξία έξω από τον χρόνο, αλλά και να προτείνει μιαν αντίληψη του "κλασικού" που να ανοίγεται στο μέλλον, να επεξεργαστεί επίσης μερικές θεμελιώδεις αρχές ενός νέου καθεστώτος των κλασικών σπουδών σε ένα πολιτισμικό πλαίσιο που υπόκειται σε αλλαγές τόσο ριζικές όσο αυτές της εποχής μας.
Ίσως αυτός να είναι ο μόνος δρόμος για να αποδοθεί στα προϊόντα των "κλασικών" πολιτισμών η αξία όχι πλέον ενός προτύπου αμετάβλητου και εκτός της ιστορίας, αλλά ενός διηνεκούς σημείου σύγκρισης, αναπόφευκτου όχι μόνο εξαιτίας της αδιάλειπτης κυκλικής του επιστροφής αλλά και στο πλαίσιο των συγκρίσεων του δικού μας πολιτισμού με τους άλλους. Η "κλασική" ιστορία και οι πολιτισμοί μπορούν έτσι να γίνουν κάτι "άλλο", που εκτείνεται στον χώρο και στον χρόνο, ένα άλλο πεδίο περιήγησης, στο οποίο αναγνωρίζουμε ενίοτε κάτι το οικείο αλλά πιο συχνά μένουμε άφωνοι από απρόσμενες και εκπληκτικές παρουσίες· γι’ αυτό οι πολιτισμοί αυτοί μπορούν να περιληφθούν σε ένα πιο ευρύχωρο και ευάερο πανόραμα, που καλό είναι να περιλαμβάνει μαζί με τους "άλλους" πολιτισμούς με τους οποίους ήλθαν σε επαφή και όλους όσοι συνθέτουν τον σημερινό μας κόσμο. Επειδή ακριβώς θεωρήθηκε παραδειγματικό το "κλασικό", μπορεί να γίνει κατεξοχήν ιστορία και μνήμη του "άλλου". Το "κλασικό" μπορεί να μας υποχρεώσει να δοκιμάσουμε τις δυνάμεις μας όσον αφορά ακριβώς την κατανόηση της διαφορετικότητας, έτσι ώστε να μην υποκύψουμε στον πειρασμό της ισοπέδωσής της κάνοντας την ίδια με εμάς, και να οδηγηθούμε στη χαρά της ανακάλυψης, της γνώσης και της αναγνώρισης, καθώς και στην υποχρέωση (για να εγγυηθούμε την αυθεντικότητά της) μιας αυστηρής διανοητικής πειθαρχίας με τα δοκιμασμένα εργαλεία της επιστήμης της αρχαιότητας.
Εγγραφή σε:
