Μύθοι, κείμενα, εικόνες

Κυκλοφορούν από το Κέντρο Οδυσσειακών Σπουδών τα Πρακτικά του ΙΑ' Διεθνούς Συνεδρίου για την Οδύσσεια (που έγινε στην Ιθάκη, 15-19 Σεπτεμβρίου 2009) με τίτλο "Μύθοι, κείμενα, εικόνες: ομηρικά έπη και αρχαία ελληνική τέχνη"). Η επιστημονική επιμέλεια του τόμου ανήκει στην αρχαιολόγο Έλενα Walter-Καρύδη, και ο συντονισμός της έκδοσης στη Μάχη Παΐζη Αποστολοπούλου.

Σημείο αναφοράς των δώδεκα (3 ελληνόγλωσσων και 9 ξενόγλωσσων) εισηγήσεων είναι η σχέση των αρχαίων ελληνικών παραστατικών τεχνών, επιγραφών κ.ά, με τους μύθους που εμφανίζονται στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια. Είναι, ίσως, η πρώτη φορά που στον ελλαδικό χώρο συζητώνται με συστηματικό τρόπο διαχρονικά ερωτήματα (που απασχολούν τουλάχιστον κλασικούς φιλολόγους και αρχαιολόγους), όπως: Υπάρχει άμεση εξάρτηση των εικαστικών έργων από τα κείμενα των ομηρικών επών; Οι καλλιτέχνες ακολουθούν ενίοτε την πλούσια μυθική παράδοση που ο Όμηρος αγνόησε στα έπη του; ή, πρωτοτυπούν εισάγοντας νέα πρόσωπα και θέματα στις εικόνες, ανανεώνοντας αυτοδύναμα τη μυθική παράδοση; Στη σχέση των εικονιστικών αναπαραστάσεων με τα ομηρικά κείμενα "προηγείται" ο ποιητής και έπονται οι καλλιτέχνες, ή μπορεί να ισχύει καμιά φορά και το αντίστροφο; Τέλος, ποιες παράμετροι καθορίζουν ότι ορισμένα θέματα εμφανίζονται στις εικαστικές τέχνες σε μιαν ορισμένη εποχή ή εξαφανίζονται;

Στην πρώτη ανακοίνωση ("Ακροαματικές εικόνες στα ομηρικά έπη") ο Δ. Ν. Μαρωνίτης αμφισβητεί καταρχήν το απόλυτο κύρος των γνωμικών προσομοιώσεων (ή και εξισώσεων) μεταξύ ποίησης και ζωγραφικής, σε ό,τι αφορά την εικονοποιητική τους έκφραση και λειτουργία. Επιμένοντας στη βαθύτερη διαφορά ποιητικής και ζωγραφικής εικόνας, ο εισηγητής υποστηρίζει ότι, στην περίπτωση τουλάχιστον της αρχαϊκής ποίησης (της ομηρικής ειδικότερα), καθοριστικό ρόλο παίζει η πρακτική της εκφοράς και της ακρόασης του ποιητικού λόγου, που επιτρέπει να μιλούμε στη συγκεκριμένη περίπτωση για ακροαματικές εικόνες.

Στη δεύτερη ανακοίνωση ("Η Ιθάκη και το άλλο Ιόνιο από την προϊστορία έως τον 5ο αι. π.Χ. Συγκλίσεις και αποκλίσεις") η Ευγενία Βικέλα, επισκοπώντας τα αρχαιολογικά ευρήματα από την προϊστορική μέχρι την αρχαϊκή περίοδο, υπογραμμίζει (μέσω χαρακτηριστικών ομοιοτήτων αλλά και διαφορών) την ξεχωριστή θέση της Ιθάκης σε σχέση με τα άλλα νησιά του Ιονίου. Με βάση τα αρχαιολογικά δεδομένα της εποχής, η Ιθάκη φαίνεται ότι είναι η μοναδική περιοχή που θα μπορούσε να ταιριάξει στο χρονικό πλαίσιο των ομηρικών επών.

Η Catherin Morgan ("Early Ithacesian Vase Painting and the Problem of Homeric Depictions" = Η πρώιμη αγγειογραφία στην Ιθάκη και το πρόβλημα της ομηρικής εικονογραφίας) διερευνά τον ρόλο της ανθρώπινης μορφής στην εικονογραφία της Ιθάκης, του τέλους του 8ου και των αρχών του 7ου αι. π.Χ., με βάση τις πρόσφατες προσεγγίσεις της αγγειογραφίας της Γεωμετρικής περιόδου, σύμφωνα με τις οποίες δεν υπάρχει εμφανής τάση προς την επική εικονογραφία. Προτιμάται, αντίθετα, η απεικόνιση σκηνών καθημερινής ζωής, σε σχέση με τις αφηγηματικές, εκφράζοντας ενδιαφέρον για ένα εύρος ηλικιών, κοινωνικής θέσης και γένους.

Στα "Ομηρικά θέματα στο Μουσείο Κανελλόπουλου" ο Άγγελος Ζαρκάδας παρουσιάζει τέσσερα αδημοσίευτα αντικείμενα από το Μουσείο Παύλου και Αλεξάνδρας Κανελλοπούλου, που μαρτυρούν την επίδραση του Επικού Κύκλου στην αρχαία ελληνική τέχνη: α) "Μηλιακό" ανάγλυφο (περ. 460 π.Χ), που απεικονίζει τη συνάντηση του Οδυσσέα με την Πηνελόπη. β) Κύλικα (τέλος του 6ου αι.π.Χ.) η οποία, παραπέμποντας στο επεισόδιο του Πολύφημου, απεικονίζει στις δύο όψεις της κριάρι, στην κοιλιά του οποίου είναι δεμένη με ιμάντες γυμνή, γενειοφόρος ανδρική μορφή. γ) Αττική μελανόμορφη λήκυθο (περ. 480-470 π.Χ), με σκηνή μονομαχίας δύο οπλιτών, την οποία περιβάλλουν δύο όρθιες γυναικείες μορφές. Η παράσταση σχετίζεται με το μυθικό επεισόδιο της μονομαχίας Αχιλλέα και Μέμνονα, που περιγράφεται στην Αιθιοπίδα του Αρκτίνου. Τέλος, δ) πήλινο θραύσμα (κυκλαδικού πίθου ή αμφορέα) με διάχωρα, μέσα στα οποία εμφανίζονται τα κεφάλια κρανοφόρων πολεμιστών (τέλος του 6ου αι. π.Χ.). Η εικονογραφία είναι παρόμοια με αυτήν του διάσημου πίθου της Μυκόνου.

Η Eurydice Kefalidou ("Dead Men Face Down: Homer, Art and Archaeology" = Νεκροί καταπρηνείς: Όμηρος, τέχνη και αρχαιολογία) εξετάζει μια παράσταση σε αποσπασματικά σωζόμενο ερυθρόμορφο κρατήρα του Ζωγράφου της Conca, όπου εικονίζεται ο Ηρακλής ξαπλωμένος μπρούμυτα επάνω στη νεκρική του πυρά. Η παράσταση συγκρίνεται με στάσεις καταπρηνών νεκρών της ομηρικής Ιλιάδας.

Στην έκτη εισήγηση ("Άθλα επί Πατρόκλω: έπος και αττική εικονογραφία") ο Γιώργος Καββαδίας, με βάση τις απεικονίσεις των άθλων προς τιμή του Πατρόκλου στον δίνο του Σοφίλου και στο "αγγείο Francois" του αγγειογράφου Κλειτία και του αγγειοπλάστη Εργότιμου, εξετάζει την επίδραση και τις ανακλάσεις των επονομαζόμενων "ομηρικών" ή αριστοκρατικών ταφικών τελετών στην αττική επικήδεια εικονογραφία του 6ου και 5ου αι. π.Χ.

Στη μελέτη του "Transmissions and Memory: The Arms of the Heroes" (= Τα όπλα των ηρώων: μεταβίβαση και μνήμη) ο Francois Lissarrague πραγματεύεται τη σημασία και τον ρόλο των όπλων στη δημιουργία της ηρωικής ταυτότητας, ιδιαίτερα στον τρόπο με τον οποίο τα όπλα υπόκεινται σε "μεταβίβαση". Επικεντρώνεται σε τέσσερις περιπτώσεις και πέντε μορφές ηρώων, των Αχιλλέα, Αίαντα, Έκτορα, Φιλοκτήτη και Θησέα. Κάθε μία από τις περιπτώσεις αυτές αφορά μια ιδιαίτερη σχέση μεταξύ του δωρητή και του αποδέκτη των όπλων (από τη σχέση πατέρα γιου έως την ανταλλαγή δώρων, ή την κληρονομική μεταβίβαση της ηρωικής ιδιότητας). Μέσω των μεταβιβάσεων, τα όπλα αποκτούν επιπλέον αξία και γίνονται διακριτικά ταυτότητας και σημεία δύναμης.

Η Έλενα Walter-Καρύδη ("Polygnotos' Nekyia, or the Athenians and the Underworld" = Η Νέκυια του Πολυγνώτου, ή οι Αθηναίοι και ο Κάτω Κόσμος), σχολιάζοντας, αντιπροσωπευτικά, αγγειογραφίες του 5ου αι. π.Χ. της μη σωζόμενης Νέκυιας -τοιχογραφίας του Πολυγνώτου στη Λέσχη των Κνιδίων στους Δελφούς- οι οποίες στηρίχθηκαν στην εξαιρετικά λεπτομερή περιγραφή του Παυσανία, συμπεραίνει: οι Αθηναίοι, αν και ήξεραν να διαβάζουν, ήταν κυρίως ακροατές μύθων και της ποίησης. Έτσι, κανένας καλλιτέχνης (συμπεριλαμβανομένου του Πολυγνώτου) δεν παρίστανε ένα μύθο που απαντά στα ομηρικά έπη κρατώντας το κείμενο στο χέρι. Συνδυάζοντας αγγειογραφίες και περιγραφές του Παυσανία για τους χαρακτήρες της Νέκυιας, μπορούμε να επιχειρήσουμε μια νέα προσέγγιση και στις γραπτές μαρτυρίες για την ιδιαιτερότητα της τέχνης του Πολυγνώτου.

Ο Luca Giuliani ("Rhesos: On the Production of Images and the Reading of Texts" = Ρήσος: γύρω από τη δημιουργία εικόνων και την ανάγνωση κειμένων), με αφετηρία την εικονογραφία του μύθου του Ρήσου, δείχνει, καταρχάς, ότι η παλαιότερη γνωστή παράσταση (σε "χαλκιδικό" αμφορέα στο Malibu) σχετίζεται με την αφήγηση στην ιλιάδική Δολώνεια (ραψωδία Κ) και χρονολογείται λίγο μετά τη Δολώνεια, γύρω στα μέσα του 6ου αι. π.Χ. Στη συνέχεια, εξετάζοντας δύο άλλες εικόνες του μύθου στην αγγειογραφία της Απουλίας, συμπεραίνει ότι τους αγγειογράφους της περιοχής αυτής δεν ενδιέφερε το κείμενο καθαυτό (είτε αυτό ήταν έπος, είτε τραγωδία) αλλά αποκλειστικά η πλοκή της ιστορίας - αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει μύθο. Γι' αυτό και δεν διστάζουν να χρησιμοποιήσουν για τις εικόνες τους στοιχεία από τελείως διαφορετικές φιλολογικές πηγές.

Στη δέκατη εισήγηση ο Angelos Chaniotis ("«The Best of Homer»: Homeric Texts, Performances and Images in the Hellenistic World and Beyond. Τhe Construction of Inscriptions" = "Όμηρος: οι μεγάλες επιτυχίες". Ομηρικά κείμενα, παραστάσεις και εικόνες στον ελληνιστικό κόσμο και εξής. Η συμβολή των επιγραφών), απαντώντας στο ερώτημα "πόση ομηρική ποίηση γνώριζαν οι Έλληνες της ελληνιστικής εποχής και των αυτοκρατορικών χρόνων", διαπιστώνει ότι τα σχετικά επιγραφικά ευρήματα μας επιτρέπουν να παρατηρήσουμε μια τάση προς κατατεμαχισμό της ομηρικής ποίησης, προς "ξήλωμα" αυτού που είχε συρραφεί. Από κάποια άποψη αυτή η τάση ανταποκρίνεται στην ίδια τη φύση της επικής ποίησης: οι επιμέρους ωδές και αφηγήσεις (ή επεισόδια), που οι "ράφτες των ωδών" είχαν συναρμόσει, μπορούσαν να παρουσιαστούν (και όντως παρουσιάζονταν) και χωριστά.

Στην προτελευταία εισήγηση του τόμου ("Homeric Themes in Greek and Roman Sculpture" = Ομηρικά θέματα στην ελληνιστική και ρωμαϊκή γλυπτική) ο Christian Kunze επιμένει στην αφηγηματική και επεξηγηματική παράσταση μυθικών σκηνών στη γλυπτική του ύστερου 2ου και 1ου αι. π.Χ. σε ρωμαϊκά συμφραζόμενα. Την περίοδο αυτή αναπτύσσεται μια παράδοση με θέματα κυρίως από την Οδύσσεια, κυρίως τα επεισόδια του Πολύφημου και της Σκύλλας. Η προτίμηση αυτή οφείλεται, κατά πρώτο λόγο, στον ατμοσφαιρικό χαρακτήρα αυτών των σκηνών, καθώς ταίριαζαν με τη διακόσμηση φυσικών ή τεχνητών σπηλαίων, τα οποία χρησιμοποιούνταν στις υπέροχες και πλούσιες ρωμαϊκές βίλες ως καλοκαιρινά τρικλίνια (σύμβολα πλούτου και κύρους). Ένας δεύτερος λόγος μπορεί να είναι η μυθολογία της παράλιας ζώνης, όπου είχαν ανεγερθεί ρωμαϊκές βίλες ήδη από την εποχή της Δημοκρατίας: μια ζώνη γης, την οποία, σύμφωνα με τις αρχαίες δοξασίες, είχε επισκεφθεί ο Οδυσσέας και στην οποία υποτίθεται ότι συνέβησαν κάποιες από τις περιπέτειές του.

Στη δωδέκατη και τελευταία εισήγηση ο Michael Squire ("Toying with Homer in Words and Pictures: The Tabulae Iliacae and the Aesthetics of Play" = Παίζοντας με τον Όμηρο με κείμενα και εικόνες: Οι Tabulae Iliacae 'Ιλιαδικοί Πίνακες' και η αισθητική του παιγνίου) υποδεικνύει ότι οι αρχαίοι καλλιτέχνες χειρίζονταν τις διασυνδέσεις εικόνας και ποιήματος και με παιχνιδιάρικους ή επιτηδευμένους τρόπους. Την πλέον εύγλωττη δήλωση αυτού του φαινομένου αποτελούν οι 22 λεγόμενες Tabulae Iliacae (Ιλιαδικοί Πίνακες) της ελληνιστικής/ρωμαϊκής εποχής. Σ' αυτές τις μαρμάρινες πινακίδες παρατίθενται αποδόσεις των ομηρικών επών (σε συνδυασμό με άλλα θέματα) και σε λόγο και σε εικόνα. Μ' αυτόν τρόπο πρακτικά παίζουν με τις σχέσεις ανάμεσα στη θέαση και την ανάγνωση, όχι μόνο με την εικονογραφία της πρόσθιας όψης, αλλά και με τα "μαγικά τετράγωνα" διαγράμματα γραμμάτων που συνήθως κοσμούν την πίσω όψη. Με άλλα λόγια, οι πινακίδες αυτές χρησιμοποίησαν τα ομηρικά έπη για να εξερευνήσυν τα σημεία επαφής ανάμεσα στην εικονιστική και τη λεκτική επικοινωνία: εκφράζουν κείμενα μέσω εικόνων μόνο για να εκφράσουν πάλι τις εικόνες τους μέσω της γλώσσας (και αντίστροφα).

"Πόλεμος-πολιτική-πολιτισμός" (Πάτρα, 10-12-2012)

Το βιβλιοπωλείο "Πολύεδρο" της Πάτρας (οδός Κανακάρη 147) διοργανώνει, στις 10 Δεκεμβρίου και ώρα 7.30 μμ. στον χώρο του, εκδήλωση για την παρουσίαση του νέου βιβλίου των Δ. Κυρτάτα και Σπ. Ράγκου "Η ελληνική αρχαιότητα. Πόλεμος, πολιτική, πολιτισμός". Το έργο, που συντελέστηκε στο πλαίσιο του προγράμματος "Αρχαιογνωσία και Αρχαιογλωσσία στη Μέση Εκπαίδευση", κυκλοφορεί από τις εκδόσεις του Ινστιτούτου Νεοελληνικών Σπουδών - Ίδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη (Θεσσαλονίκη, 2010, σελ. 419).

Στην εκδήλωση θα μιλήσουν: οι δύο συγγραφείς του εγχειριδίου (Δ. Κυρτάτας, καθηγητής Αρχαίας Ιστορίας του Πανεπ. Θεσσαλίας & Σπύρος Ράγκος, αναπληρωτής καθηγητής του Πανεπ. Πατρών), ο Δ. Ν. Μαρωνίτης, συντονιστής - υπεύθυνος του προγράμματος "Αρχαιογνωσία και Αρχαιογλωσσία στη Μέση Εκπαίδευση, ομ. καθηγητής στο Α.Π.Θ.) και η Γιάννα Σιβροπούλου - Καπλάνη, φιλόλογος - σχολική σύμβουλος.

Η φιλόλογος Αντιόπη Αργυρίου-Κασμερίδη, σε πρόσφατη κριτική παρουσίαση του εγχειριδίου (περ. "Νέα Παιδεία", τεύχ. 135: 2010, σσ. 148-151), μεταξύ άλλων, γράφει: "Πρόκειται για ένα πολύτιμο βοήθημα αρχαιογνωστικής μελέτης, χρήσιμο για τον διδάσκοντα της Αρχαίας ιστορίας (όχι μόνο στο Γυμνάσιο) που θέλει να ενισχύσει το γνωστικό του φορτίο, για τον μαθητή που επιλέγει να εμβαθύνει αλλά και να απολαύσει την ιστορία της ελληνικής αρχαιότητας μακριά από το άγχος των σχολικών εξετάσεων και των διαγωνισμάτων, αλλά και για οποιονδήποτε άλλον εμπνέεται από αυτήν την εποχή και επιθυμεί την ελεύθερη περιδιάβασή του χωρίς να εγκλωβίζεται σε βιβλιογραφικές παραπομπές και αυστηρά ακαδημαϊκά κριτήρια".

Το "κλασικό" στην εποχή της παγκοσμιοποίησης

Ποια μπορεί να είναι η θέση των Αρχαίων σε έναν κόσμο που χαρακτηρίζεται όλο και περισσότερο από την ανάμειξη λαών και πολιτισμών, από την καταδίκη του ιμπεριαλισμού, από την υπερήφανη διεκδίκηση των φυλετικών και εθνικών ταυτοτήτων και των τοπικών παραδόσεων ενάντια σε κάθε πολιτισμική ηγεμονία; Σε μια εποχή που κυριαρχείται από τη ρητορική της παγκοσμιοποίησης εξακολουθεί να ισχύει ότι το ελληνορωμαϊκό παρελθόν είναι περισσότερο "δικό μας" από αυτό των Ανατολικών λαών (λ.χ. το κινεζικό); Και με ποια πείσμονα υπεροψία μπορούμε να απαιτούμε από τους "άλλους", τους Ανατολίτες (τους Κινέζους ή τους Ινδούς), να αναγνωρίσουν τον εαυτό τους στο πρότυπο των αρχαίων Ελλήνων, ενσωματώνοντας την ταυτότητά τους σε ένα "εμείς", πλήρως ευρωπαϊκό, χωρίς εμείς οι ίδιοι να επιθυμούμε να αναγνωρίσουμε τον εαυτό μας στη δική τους αρχαιότητα; Ή, τί νόημα έχει σήμερα να αναζητούμε τις "κοινές" μας ρίζες στους "κλασικούς", όταν όλοι φαίνονται τόσο απασχολημένοι να διαχωρίσουν τις δικές τους από εκείνες του γείτονα;

Για τον Salvatore Settis ("Το μέλλον του κλασικού", μτφρ. Α. Γιακουμάτος. Αθήνα: Νεφέλη, 2006) ενδεχόμενες απαντήσεις ότι "τα ίχνη του δικού μας παρελθόντος είναι τόσο σπουδαία ώστε να μας υποχρεώνουν να μελετάμε το παρελθόν για να κατανοήσουμε ένα σημαντικό μέρος του ίδιου μας του εαυτού", ή ότι "το κλασικό παρελθόν ενέχει διαρκή επικαιότητα, γιατί εμπεριέχει και σηματοδοτεί τις κοινές ρίζες του δυτικού πολιτισμού, παρέχοντας σήμερα στους πολίτες της Ευρωπαϊκής Ένωσης ένα κοινό πλαίσιο ταυτότητας", δεν μπορούν σήμερα να πείσουν.

Αν δεχθεί κανείς την εγκυρότητα των ενδεχόμενων απαντήσεων, εξηγεί ο Settis, δεν κατανοεί την προοδευτική, αμείλικτη οπισθοχώρηση του κλασικού πολιτισμού στα εκπαιδευτικά συστήματα και στη γενική παιδεία όλων των χωρών οι οποίες θα έπρεπε, σύμφωνα με τις διακηρύξεις των πολιτικών τους, να ανατρέχουν ακριβώς σε εκείνες τις αμετάβλητες και αιώνιες αρχές. Εξάλλου, οι απαντήσεις αυτές καταλήγουν να τοποθετούν τον κλασικό πολιτισμό πάνω σε ένα υπερβατικό βάθρο, απομονώνοντάς τον από την ιστορία, προκειμένου να τον προβάλουν σε ένα επίπεδο που θεωρείται καθολικό, ενώ στην πραγματικότητα τον μετατρέπουν σε όπλο και σημαία του δυτικού πολιτισμού, ο οποίος στη συνέχεια διεκδικεί, περισσότερο ή λιγότερο απροκάλυπτα, την ανωτερότητά του ως προς τους "άλλους". Και δεν είναι τυχαίο ότι σήμερα μια πιθανή απάντηση στις φοβίες που προκαλεί η πολιτισμική παγκοσμιοποίηση, ο πανικός της απώλειας της ιδιαίτερης ταυτότητας (λόγω της αποδοχής ή της απορρόφησης σε κάποιου είδους "παγκοσμιότητα"), είναι η διεκδίκηση "ισχυρών" τοπικών ταυτοτήτων, ικανών να ανταγωνιστούν την απειλητική και απροσδιόριστη παγκοσμιότητα. Ο "δυτικός" πολιτισμός είναι σήμερα σίγουρα μία από αυτές τις ταυτότητες (η οποία μάλιστα είναι πιο ισχυρή, επειδή είναι διεθνής) και ο κίνδυνος επίκλησής της χωρίς να προσδιορίζονται οι προϋποθέσεις και οι επιπλοκές γίνεται μεγαλύτερος σε μια εποχή, όπως η δική μας, κατά την οποία διαφαίνονται, ή εκδηλώνονται, συγκρούσεις μεταξύ των πολιτισμικών παραδόσεων που εμφανίζονται συχνά κατά τρόπο φυσιολογικό και αναπότρεπτο εχθρικές μεταξύ τους: για παράδειγμα, Ανατολή και Δύση, ή ακόμη χριστιανισμός και ισλαμισμός.

Θα πρέπει, παρατηρεί ο Settis, να κάνουμε σαφώς τη διάκριση μεταξύ των αξιών της "κλασικής" αρχαιότητας, όπως αυτές διαμορφώθηκαν από τους Έλληνες και τους Ρωμαίους, και του τρόπου που αυτές χρησιμοποιήθηκαν (και χρησιμοποιούνται) από τις σημερινές γενιές με στόχο τη νομιμοποίηση της ηγεμονίας της Δύσης πάνω στον υπόλοιπο κόσμο. Αλλά και να θυμόμαστε πόσο η διάκριση αυτή γίνεται συχνά δύσκολα κατανοητή, ειδικά από όποιον αισθάνεται ότι έχει προσβληθεί ή υποστεί βλάβη από τη δυτική ηγεμονία. Ο Χέγκελ είχε πει: «με το όνομα Ελλάδα ο ευρωπαίος καλλιεργημένος άνθρωπος αισθάνεται αμέσως στην πατρίδα του». Το "κλασικό" εμφανίζεται εδώ ως θεμέλιο όχι μόνο αποτελεσμάτων δράσεων ή αναμνήσεων, αλλά αξιών που παραμένουν ακόμη επίκαιρες και νομιμοποιούνται (με τρόπο που είναι πιο αποτελεσματικός όσο λιγότερο είναι ρητός) μέσω της κήρυξής τους ως ταυτόσημων ή παραπλήσιων με τις "κλασικές".

Αυτή η αντίληψη, που θεωρεί δεδομένη την προ-διεθνική και θεμελιακή αξία του "κλασικού", συνιστά πρώτα απ’ όλα μια κληρονομιά θαμπωμένη από την "κλασική" παιδεία ως υψηλό θεσμό σε ισχύ μέχρι χθες. Αλλά είναι χαρακτηριστικό για την εποχή μας ότι η αντίληψη αυτή μπορεί να αντέξει και μάλιστα να ισχυροποιηθεί, τη στιγμή που η θέση του "κλασικού" πολιτισμού στα εκπαιδευτικά πράγματα και στην ευρύτερη πολιτισμική συνθήκη συρρικνώνεται κάθε μέρα όλο και περισσότερο. Σ' αυτό το πλαίσιο είναι όντως πιο εύκολο να χρησιμοποιήσουμε και να διαιωνίσουμε ατιμώρητα το στερεότυπο της "κλασικότητας" ως λίκνου και επικύρωσης της Δύσης, από τη στιγμή που μειώνεται δραστικά ο αριθμός όσων θα ήταν σε θέση να καλλιεργήσουν αμφιβολίες μετά λόγου γνώσεως. Όπως κάθε άλλη εικόνα του "κλασικού", και αυτή εμφανίζεται ως αξίωμα αλλά στην πραγματικότητα εκφράζει ένα στόχο: τον στόχο της κατασκευής μιας ταυτότητας της Δύσης ανθεκτικής και αδιαμφισβήτητης, μέσω της ταύτισής της με την ελληνορωμαϊκή "κλασική" εποχή, που αποτελεί το κοινό υπόστρωμα, το οποίο κανένα από τα έθνη της Δύσης δεν μπορεί να διεκδικήσει ως αποκλειστικά ή πρωτίστως δικό του.

Η εικόνα αυτή του "κλασικού" διασταυρώνεται με την αντίληψη (και αυτή εγελιανής καταγωγής) μιας Δύσης με σύνορα σαφή και κλειστά που χαρακτηρίζεται από ένα ισχυρό δυναμισμό και αντιπαρατίθεται σε μιαν Ανατολή αιωνίως στατική. Η αντίληψη αυτή δεν είναι μόνο στενά ευρωκεντρική αλλά και ισοδύναμη με την ιδέα ότι ο δυτικός πολιτισμός είναι ανώτερος από κάθε άλλον, και ως εκ τούτου νομιμοποιείται να αναπτύξει αποικιοκρατικές πολιτικές προσαρτήσεων και ηγεμονισμού καθώς και πολιτικές οικονομικών και πολιτιστικών εξαρτήσεων. Η αντίθεση Έλληνες/βάρβαροι μεταφράζεται έτσι σε Δύση/άλλοι, και στη συνέχεια επικαιροποιείται και προβάλλεται στην Ασία ή στην Αφρική. Είναι λογικό να υποθέσουμε ότι αυτή η αναγωγή σε ένα (reduction ad unum) της πολυπλοκότητας των αρχαίων πολιτισμών μπορεί να έχει καταστροφικά αποτελέσματα, γιατί τείνει να εκχυδαϊζει και να εκκενώνει τον "κλασικό" πολιτισμό, την ίδια στιγμή που διακηρύσσει την ανωτερότητά του. Να τον ταριχεύει σε μιαν ακίνητη εικόνα, ενώ η ίδια φαίνεται προορισμένη να αποτελεί κτήμα όλο και πιο ολιγάριθμων ειδικών και να εξαφανίζεται με όλο και μεγαλύτερη ταχύτητα από τον πολιτιστικό ορίζοντα των πολιτών. Οι κουραστικές λιτανείες όσων υπερασπίζουν ενθέρμως μια αναγέννηση της "κλασικής" παιδείας στο όνομα της αενάως παραδειγματικής αξίας της συνιστούν μια συνέπεια μάλλον δευτερεύουσα αυτής της μεγάλης πολιτισμικής αλλαγής, που περιλαμβάνει την αμετάβλητη ιεροποίηση του "κλασικού" και ταυτόχρονα την περιθωριοποίησή του.

Αξίζει, κατά συνέπεια, τον κόπο, καταλήγει ο Settis, να μελετήσουμε το ελληνορωμαϊκό "κλασικό" ακριβώς στην αμφίδρομη πορεία μεταξύ της ταυτότητας και ετερότητας, τόσο επειδή το αισθανόμαστε "δικό μας", όσο και επειδή το αντιλαμβάνόμαστε ως "διαφορετικό" από εμάς. Τόσο επειδή αυτό ενυπάρχει στον δυτικό πολιτισμό και είναι απαραίτητο για την κατανόησή του όσο και επειδή μας ανοίγει την πόρτα για να μελετήσουμε και να κατανοήσουμε τους "άλλους" πολιτισμούς. Τόσο επειδή αποτελεί δεξαμενή αξιών με τις οποίες ταυτιζόμαστε όσο και για ό,τι ξένο υπάρχει σε αυτό. Αν αυτό είναι αλήθεια, μια νέα θεμελίωση των κλασικών σπουδών θα έπρεπε όχι μόνο να καταγγείλει την εκχυδαϊσμένη και παρωχημένη εικόνα του "κλασικού" ως μια αξία έξω από τον χρόνο, αλλά και να προτείνει μιαν αντίληψη του "κλασικού" που να ανοίγεται στο μέλλον, να επεξεργαστεί επίσης μερικές θεμελιώδεις αρχές ενός νέου καθεστώτος των κλασικών σπουδών σε ένα πολιτισμικό πλαίσιο που υπόκειται σε αλλαγές τόσο ριζικές όσο αυτές της εποχής μας.

Ίσως αυτός να είναι ο μόνος δρόμος για να αποδοθεί στα προϊόντα των "κλασικών" πολιτισμών η αξία όχι πλέον ενός προτύπου αμετάβλητου και εκτός της ιστορίας, αλλά ενός διηνεκούς σημείου σύγκρισης, αναπόφευκτου όχι μόνο εξαιτίας της αδιάλειπτης κυκλικής του επιστροφής αλλά και στο πλαίσιο των συγκρίσεων του δικού μας πολιτισμού με τους άλλους. Η "κλασική" ιστορία και οι πολιτισμοί μπορούν έτσι να γίνουν κάτι "άλλο", που εκτείνεται στον χώρο και στον χρόνο, ένα άλλο πεδίο περιήγησης, στο οποίο αναγνωρίζουμε ενίοτε κάτι το οικείο αλλά πιο συχνά μένουμε άφωνοι από απρόσμενες και εκπληκτικές παρουσίες· γι’ αυτό οι πολιτισμοί αυτοί μπορούν να περιληφθούν σε ένα πιο ευρύχωρο και ευάερο πανόραμα, που καλό είναι να περιλαμβάνει μαζί με τους "άλλους" πολιτισμούς με τους οποίους ήλθαν σε επαφή και όλους όσοι συνθέτουν τον σημερινό μας κόσμο. Επειδή ακριβώς θεωρήθηκε παραδειγματικό το "κλασικό", μπορεί να γίνει κατεξοχήν ιστορία και μνήμη του "άλλου". Το "κλασικό" μπορεί να μας υποχρεώσει να δοκιμάσουμε τις δυνάμεις μας όσον αφορά ακριβώς την κατανόηση της διαφορετικότητας, έτσι ώστε να μην υποκύψουμε στον πειρασμό της ισοπέδωσής της κάνοντας την ίδια με εμάς, και να οδηγηθούμε στη χαρά της ανακάλυψης, της γνώσης και της αναγνώρισης, καθώς και στην υποχρέωση (για να εγγυηθούμε την αυθεντικότητά της) μιας αυστηρής διανοητικής πειθαρχίας με τα δοκιμασμένα εργαλεία της επιστήμης της αρχαιότητας.